El verbo ύποτασσόμαι en el griego del Nuevo Testamento[1]

José Cervantes Gabarrón

(Instituto Teológico San Fulgencio de Murcia)

 

 

 

El verbo ύποτασσόμαι ocupa una parte importante en los códigos de conducta del cristianismo primitivo presentes en el Nuevo Testamento[2]. El verbo ύποτασσω aparece 38 veces en total en el NT, de las cuales 3 en Lucas, 23 en textos paulinos, 5 en Hebreos, 1 en Santiago y 6 en la Carta primera de Pedro[3], mientras que el sustantivo correspondiente, ύποταγή, aparece 4 veces en el corpus paulino[4]. En la voz media y pasiva el verbo ύποτασσόμαι aparece 27 veces en el NT, entre las cuales cabe destacar todos los textos de 1 Pe. En la mayoría de los textos neotestamentarios se encuentra en exhortaciones de tipo moral dirigidas a los creyentes. En el marco general de la literatura griega el significado principal del verbo activo es someter, mientras que en voz media significa someterse u obedecer, bien sea por temor o de buen ánimo, y está vinculado a contextos en los que expresa la sumisión en el ámbito político o militar. Sin embargo también se puede describir con este verbo el comportamiento recomendable en la relación con los otros mediante el cual uno se gana la simpatía de otra persona. En este sentido el verbo ύποτασσόμαι implica perder y sacrificar el derecho o el deseo propio.

 

Este verbo aparece en forma imperativa y con el sentido genérico de subordinación en numerosos pasajes parenéticos de las cartas neotestamentarias. En cuanto subordinación a la autoridad política, bien sea al emperador o bien a sus funcionarios, el verbo ύποτασσόμαι se encuentra en Rom 13,1.5 y 1 Pe 2,13. Asimismo expresa la subordinación de la mujer al hombre en la vida matrimonial en los textos de Col 3,18; Ef 5,21.24; y 1 Pe 3,1.5. La Carta Primera de Pedro lo utiliza también al exhortar a los siervos domésticos, en 1 Pe 2,18, para que éstos lleven una conducta de subordinación respecto a sus amos. Sin embargo, en la exhortación dirigida a los esclavos en Col 3,22 y Ef 6,5 el autor paulino ha recurrido al verbo obedecer ύπακούω para expresar la actitud debida en la relación con los amos. Por ello algunos consideran intercambiables estos dos verbos[5]. Con todo, L. Goppelt no considera que ambos verbos sean términos intercambiables pues aunque la subordinación puede reflejarse en la obediencia, el campo de relación que establece es más amplio y flexible que el de la obediencia[6]. L. Goppelt en su comentario a la Carta primera de Pedro traduce ύποτασσόμαι por sich unterordnen y así sostiene el sentido de ordenamiento contenido en la raíz griega del verbo τάσσω. Para ello lo pone en relación con los dos textos más antiguos del NT en que aparece, a saber, Rom 13,1.5 y 1 Cor 14,32. J.H. Elliott lo traduce por be subordinate con el fin de reflejar el objetivo, ya indicado por L. Goppelt, de mantenimiento del orden[7]. En el fondo subyace la concepción de un orden social y cósmico de subordinación de unas partes respecto a otras, en el cual los estratos inferiores están subordinados a los superiores en cualquiera de esos órdenes de modo que el comportamiento correcto en aquellas sociedades antiguas de la cultura mediterránea implicaba el reconocimiento, respeto y subordinación de los individuos respecto s sus superiores.

 

El verbo ύποτασσόμαι en los Códigos Domésticos de Conducta

 

En el NT la exhortación a la subordinación o sumisión en la relación con otras personas se encuentra presente al menos en tres textos (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9 y 1 Pe 2,13-3,7) que tienen una forma literaria común, denominada código doméstico. El término alemán correspondiente, Haustafel, fue utilizado por M. Dibelius para designar la forma literaria que recogía, según un esquema determinado de los códigos del judaísmo helenista y bajo el influjo de la moral estoica tardía, los deberes domésticos de los creyentes[8]. Su discípulo K. Weidinger dio más relieve al deber como concepto fundamental de la filosofía estoica, en cuyo esquema se basaban las Haustafeln del NT, sin indicar claramente si su origen era helenista o judeo-helenista[9]. El estudio realizado por D.L. Balch acerca de los códigos domésticos sigue esta misma orientación, hace una indagación sobre las Haustafeln desde Platón hasta el judeo-helenismo y descubre su origen en el concepto político griego[10]. Por el contrario E. Lohmeyer destaca su origen judío puesto que los deberes morales recogidos en estos códigos de conducta son propios de las mujeres, de los menores y de los esclavos, es decir, de personas que no son miembros de pleno derecho en la comunidad judía[11]. Por su parte K.H. Rengstorff considera las Haustafeln un código específicamente cristiano en el cual el cabeza de familia, con sus diferentes funciones como marido, padre y amo, tiene fundamentalmente el deber de amar[12]. La perspectiva de D. Schroeder es diferente pues atribuye también un origen cristiano a las Haustafel, pero subraya especialmente los deberes de las personas subordinadas en el marco de la vida doméstica, y atribuye a estos códigos la función de restringir la exagerada libertad cristiana del cristianismo paulino (Gál 3,28; 5,1)[13].

 

J.E. Crouch examina los paralelos no cristianos de las Haustafeln. El esquema de esta forma literaria aparece por primera vez en Col 3,18-4,1, bajo la influencia del judaísmo helenístico, el cual reflejaba algunos elementos de las listas de deberes del estoicismo popular. Según Crouch las Haustafeln habrían sido una reacción contra los excesos espirituales que amenazaban la estabilidad de las primitivas iglesias paulinas, puesto que las exhortaciones se dirigían sobre todo a las mujeres y a los siervos, en cuanto miembros subordinados a otros en la dinámica de relaciones personales de una casa[14]. Esto explicaría el desarrollo desproporcional de la exhortación a la obediencia dirigida a los siervos en Col 3,18-4,1, a los cuales dedica cuatro versículos mientras que al resto de grupos dedica uno. Se deja entrever la preocupación por calmar la agitación que el anuncio de la libertad cristiana provocaba entre ellos[15].

 

Al considerar los textos del cristianismo primitivo relativos a estos códigos de conducta L. Goppelt los clasifica en tres categorías teniendo en cuenta su forma y contenido. Primeramente Haustafeln propiamente hablando son los códigos de los deberes familiares y sociales (1 Pe 2,13-3,7; Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9). En segundo lugar, Ständetafeln, que contienen los deberes de comportamiento de los diferentes grupos dentro de la comunidad cristiana (1 Pe 5,1-5; 1 Tim 2,8-15; 6,1; Tit 2,1-10; 1 Clem 1,3; 21,6-9; IgnPol 4,1-6,1; PolFlp 4,2-6,39); en ellos se mencionan, además de los matrimonios, viudas, jóvenes y esclavos, los ancianos, los responsables y los diáconos de la comunidad. Finalmente Haustafeln sapienciales son aquellas dirigidas a los estados seculares de contenido sapiencial (Did 4,9-11; Bern 19,5-7)[16].

 

El esquema general de las Haustafeln presenta las características siguientes: 

1.     El tema es siempre el cristiano en sus relaciones humanas fundamentales, como la vida matrimonial, la paternidad y la filiación, las relaciones laborales y los deberes con el Estado.

2.     Según la forma, en Colosenses y Efesios las exhortaciones se presentan ordenadas por parejas de relaciones. Sin embargo esto no sucede en la Carta primera de Pedro a excepción del texto dedicado a la relación matrimonial (1 Pe 3,1-7).

3.     Cada exhortación particular se presenta casi siempre con una estructura tripartita siguiendo el esquema: destinatario, imperativo apodíctico y fundamentación[17].

 

El verbo ύποτασσόμαι en la Carta Primera de Pedro

 

Los textos petrinos ofrecen una serie significativa de variantes en la utilización del verbo ύποτασσόμαι respecto al esquema común de los códigos domésticos anteriormente reseñados. Estas diferencias permiten resaltar la originalidad creativa del autor de la Carta Primera de Pedro tanto en el uso de posibles patrones formales de escritura como en el contenido mismo de sus exhortaciones y consideraciones doctrinales[18]. Dichas variantes son las siguientes:

 

·         En 1 Pe 2,13 el destinatario de la exhortación es el creyente en su relación con todo ser humano de la vida civil, mientras que en Colosenses y Efesios los destinatarios son, sobre todo, la familia y la casa cristiana.

·         En Colosenses y Efesios todos los estamentos de la casa quedan interpelados por parejas, a las que se les exige un determinado tipo de comportamiento. Sin embargo en los textos petrinos, a excepción de la relación entre personas casadas, sólo las partes subordinadas reciben explícitamente la exhortación, pues para ellos resulta especialmente problemática con los no cristianos[19]. Además, incluso en el caso de las personas casadas, está mucho más desarrollada la parte dirigida a la mujer (1 Pe 3,1-6) que la del marido (1 Pe 3,7). Con todo, no está claro que la exhortación petrina contenga una reciprocidad en la llamada a la vida cristiana matrimonial, pues parece que no siempre se trata de parejas en las que los dos miembros son cristianos. A diferencia de Efesios y Colosenses, donde se trata de matrimonios cristianos, en la Carta primera de Pedro se percibe una llamada a la mujer de un matrimonio donde el marido no siempre es cristiano, pues se habla de “los que han despreciado la palabra” (1 Pe 3,1) como personas que han de ser ganadas por la conducta de sus mujeres. Sin embargo, en Col 3,18-19, en virtud del paralelismo de los versículos y la extensión proporcionada de los mismos, y en Ef 4,21-33, gracias al gran desarrollo teológico que se le da a la vida matrimonial, se trata de la relación mutua de los esposos cristianos (Ef 5,21).

·         El verbo ύποτασσόμαι se utiliza en Colosenses, Efesios y 1 Pedro. En las dos cartas paulinas sólo aparece dicho verbo en exhortaciones particulares (Col 3,18; Ef 5,21.24), sin embargo en la Carta primera de Pedro no aparece sólo en exhortaciones particulares, concretamente a los criados (1 Pe 2,18) y a las mujeres (3,1.5), sino también en una exhortación general dirigida a toda la comunidad (2,11-13). Este verbo no se encuentra en los códigos de moral estoica y por ello tiene un sentido específico en el NT.

·         En la carta petrina las exhortaciones correspondientes al verbo ύποτασσόμαι van seguidas de amplias explicaciones o consideraciones de tipo teológico o cristológico, y en el caso concreto de 1 Pe 2,18-25 se trata de dos motivaciones, una teológica (2,19-20) y otra cristológica (2,21-25), que contribuyen a hacer extensiva la exhortación a toda la comunidad cristiana, no solamente a los criados domésticos. Sin embargo en Colosenses y Efesios el esquema parenético es mucho más estilizado y más breve. Tengamos en cuenta que el número de exhortaciones particulares en estas cartas es prácticamente el doble que en la Carta primera de Pedro.

 

Esta primera constatación de diferencias en los textos de 1 Pedro respecto a Colosenses y Efesios permite cuestionar la pertenencia de tales textos al género literario de las Haustafeln[20]. El análisis particular de los textos petrinos permitirá percibir a continuación la aportación singular de esta carta a la compresión del verbo ύποτασσόμαι en la ética del Nuevo Testamento.

 

a) La disponibilidad hacia todo ser humano (1 Pe 2,13)

 

El verbo ύποτασσόμαι configura la estructura lógica y literaria de la sección central de la Carta primera de Pedro (1 Pe 2,11-3,7) y, según nuestra interpretación, en este contexto significa  ponerse a disposición. Aparece en 1 Pe 2,13.18; 3,1.5 y delimita las tres partes de dicha sección (a: 1 Pe 2,11-17, b: 2,18-25, y c: 3,1-7), las cuales son exhortaciones doctrinalmente fundamentadas y orientadas a la vida social y familiar.

 

En 1 Pe 2,13 la forma imperativa del verbo principal determina el carácter exhortativo de este parágrafo, que concluye también con una serie de cuatro verbos imperativos en 1 Pe 2,17. El parágrafo va enmarcado por una inclusión literaria formada por los términos toda (gr. πάση- Πάντας) y rey (gr. βασιλεύς) en 1 Pe 2,13.17. Ambos son paralelismos significativos porque determinan el significado específico de las principales exhortaciones. En nuestro análisis del texto establecemos una puntuación diferente a la de Nestle-Aland en su edición 27ª del texto griego del NT. Introducimos un punto al final del v.15 en vez de ponerlo al final del v. 16. Desde el punto de vista gramatical la forma del participio αγαθοιοΰντας en acusativo es propia de la oración del infinitivo φιμοΰν, y no concierta con la forma nominativa de έλεύθεροι y δοΰλοι del v. 16, con lo cual se puede entender que los vv. 15 y 16 pertenecen a dos oraciones diferentes. Según esto αγαθοιοΰντας está en relación con el verbo principal del v. 13 (ύποτάγητε) el cual concreta qué significa hacer el bien en este contexto[21]. En esta unidad hay dos largas oraciones compuestas regidas por imperativos, una  del v. 13 al 15 y otra del v. 16 al 17, siguiendo el esquema:

a) Exhortación en imperativo (2,13-14)

b) Motivación teológica (2,15)

b´) Motivación teológica (2,16)

a´) Exhortación en imperativo (2,17)

En los dos casos la motivación tiene un componente teológico. En 2,15 se apela a la voluntad de Dios para fundamentar la conducta, mientras que en 2,16 se aduce la libertad propia de los servidores de Dios como razón profunda del modo de proceder indicado en la serie de imperativos de 2,17.

 

El verbo principal ύποτασσόμαι significa en este contexto, según mi interpretación, ponerse a disposición de los demás y tiene un matiz específico en la vida cristiana. Teniendo en cuenta, por una parte, el sentido de posición de la raíz del verbo (gr. ύποτασσόμαι) y, por otra, el sentido de sacrificar el derecho o el deseo propio, en la línea de manifestación de la humildad, de acuerdo con E. Kamlah, interpretamos de manera nueva dicho verbo en los códigos de conducta del NT y especialmente de la Carta primera de Pedro. Cuando la carta utiliza ύποτασσόμαι se trata de poner en práctica la humildad y por eso Kamlah lo traduce por «humillarse»[22]. Esta explicación se confirma desde otros textos del NT en los que el paralelismo con «ser humilde» es muy claro. Así en Sant 4,6 se cita literalmente Prov 3,34 para fundamentar la exhortación a la humildad ante Dios que aparece en Sant 4,7. Esa cita textual de Prov 3,34 se encuentra también en un contexto parenético de exhortación a la humildad en 1 Pe 5,5: «Dios se enfrenta a los arrogantes, pero da su gracia a los humildes»[23]. En la frase precedente de 1 Pe 5,4 aparece el verbo ύποτασσόμαι: «Igualmente los más jóvenes, poneos a disposición de los presbíteros». Entre los paralelos del NT de exhortación a la humildad destacamos Flp 2,3 y Rom 12,10 y especialmente Ef 5,21, donde el paralelismo es aún mayor, pues se utiliza el mismo verbo en una exhortación general y con una motivación cristológica: ύποτασσόμενοι άλλήλοις έν φόβω χριστοΰ =, «poneos a disposición unos de otros por respeto a Cristo».

 

E. Kamlah establece también una relación entre los versículos de 1 Pe 2,13 y 2,17, que le permite interpretar la humildad o disponibilidad requerida a los creyentes como una exigencia respecto a toda criatura humana en 1 Pe 2,13, al tener en cuenta el carácter general de la exhortación a la estima de todos en 2,17[24]. Este paralelismo entre la humildad y la estima se encuentra también en 1 Tim 6,1 y Rom 12,10 en exhortaciones dirigidas a los esclavos y a todos los cristianos respectivamente y permite concluir que la humildad  o disponibilidad se convierte en 1 Pe en una norma fundamental, porque es la expresión de la humildad con que el hombre se sitúa ante Dios[25].

 

Pero ahondando aún más en la interpretación de E. Kamlah y teniendo en cuenta que el verbo ύποτασσόμαι, por estar casi siempre en voz media, puede tener una gran amplitud de significados[26], creo que es mejor interpretarlo en el sentido de la disponibilidad de los creyentes hacia cualquier ser humano y por eso la traducción propuesta es la de ponerse a disposición de alguien. De este modo se mantiene el componente de ordenamiento que supone la raíz verbal, el de la humildad de ponerse por debajo de los demás y el de la libertad del sujeto para comportarse de ese modo. En castellano expresiones tales como ser sometido, estar sometido o quedar sometido a alguien expresan fundamentalmente un acto o un estado por el cual alguien queda privado de la libertad respecto a un sujeto agente que lo somete. La traducción al español del verbo ύποτασσόμαι como someterse no refleja el componente de libertad que debe estar siempre presente en una conducta cristiana. El aspecto lexemático de este verbo en la voz media nos revela que se trata de un lexema estático, (ύπο= estar bajo alguien), y manifiesta un estado relativo de disposición de un sujeto respecto a un término. Ésta es la razón por la que creo que la traducción indicada, ponerse a disposición de alguien, me parece más adecuada. Así pues, la disponibilidad hacia los demás es la expresión concreta de la buena conducta de los cristianos en el mundo pagano. De este modo el verbo ύποτασσόμαι se revela como una expresión dinámica y concreta del amor que, desde la humildad de considerar superiores a los otros, poniéndose por debajo de las demás personas y adoptando este talante de servicio a los demás con toda libertad, expresa la grandeza de la ética específicamente cristiana[27]. Tal modo de comportamiento en los creyentes tiene su primer fundamento en la experiencia cristiana del señorío de Cristo y de su amor sobre todos los ámbitos de  las relaciones humanas. La motivación primera de la exhortación a la disponibilidad universal y total de los cristianos es por causa del Señor.

 

En 1 Pe 2,13 es también objeto de interpretaciones diversas hacia quién se orienta la disponibilidad reclamada en la exhortación. A mi parecer se trata de ponerse a disposición de toda criatura humana por causa del Señor. Es frecuente, sin embargo, la interpretación de los términos griegos пάση άνθρωπίη κτίσει en el sentido de toda institución humana, en cuanto institución de una autoridad[28]. Los ejemplos aducidos inmediatamente después en el texto, la figura del rey o emperador y de los gobernadores, favorecerían la interpretación de la expresión como la sumisión debida a la autoridad humana constituida. Pero no me parece adecuada una interpretación acomodaticia de 1 Pe 2,13, como sometimiento a la autoridad vigente, es decir, a la institución del emperador o de sus gobernadores, a los cuales ciertamente se les reconoce su soberanía y su función gubernativa, pero nada más. Más bien me inclino a interpretar el texto en el sentido de toda criatura humana[29] porque así, en primer lugar, no se excluye de la consideración a ninguno de los ejemplos mencionados, ni al emperador ni a los gobernadores, ya que todos ellos son seres humanos a cuya disposición hay que ponerse y a quienes hay que estimar adecuadamente. Pero en todo caso éstos merecen dicho tratamiento no principalmente en virtud de su función social sino en virtud del carácter universal del mensaje del amor cristiano. Son personas que merecen la misma consideración que cualquier ser humano, lo cual queda de manifiesto en el paralelo de 1 Pe 2, 17, donde el rey queda a la misma altura humana que toda persona, pues todos son dignos de la misma estima. En segundo lugar, esta interpretación valora la inclusión literaria de este fragmento, formada por las palabras toda y rey de los vv. 13 y 17, contribuyendo a la desmitificación de la figura del rey-emperador en la carta. Además de calificar al emperador solamente como humano y ser digno de la misma estima y honor que toda persona, esa desmitificación se manifiesta en la relativización de la persona del rey. En la polaridad de personajes que aparecen en esta perícopa, de un lado, toda criatura humana, y de otro, Dios, como único sujeto personal que es digno de temor (gr. φοβέομαι) en sentido religioso, la figura del emperador queda situada más bien en el ámbito de la criatura humana. El emperador, que era considerado en el imperio romano como un señor divino (gr. κύριος), es tratado en esta carta con una sobriedad incluso polémica al denominarlo simplemente como ser humano[30] y, como tal, es digno de estima y de servicio, pero en ningún caso es digno de temor (gr. φοβέομαι), porque que el cristiano no debe temer a nada ni a nadie (cf. 1 Pe 3,6.14). Además la ausencia de artículo al mencionar al rey sugiere una cierta indeterminación en el trato debido hacia la máxima autoridad imperial. Con ello la carta exhorta a la estima de cualquier persona, «lo mismo de un rey, como soberano, que de gobernadores, como delegados suyos», a cuya disposición ha de estar siempre un cristiano con humildad y con toda libertad. De este modo el poder imperial queda desmitificado y desacralizado para los creyentes que viven en este mundo como personas libres y únicamente deben temor al Dios al que rinden culto (1 Pe 2,16)[31].

 

b) La disponibilidad como valoración y aprecio de los demás (1 Pe 2,17)

 

El análisis de los cuatro imperativos de 1 Pe 2,17 en el contexto de la perícopa apoya la interpretación expuesta anteriormente. Estos  imperativos se presentan en una estructura quiástica[32] según el esquema:

a.  Mostrad estima hacia toda persona

b.  Amad a la fraternidad

b´. Temed a Dios

a´. Mostrad estima hacia el rey

El paralelismo de los extremos del quiasmo permite resaltar la igualdad de trato que merecen todas las personas de fuera de la comunidad. Mostrar estima y disponibilidad hacia ellas son comportamientos que explicitan la formulación genérica de hacer el bien indicada en 1 Pe 2,15. El autor de la carta alude a Prov 24,21, pero introduce una modificación significativa. Tanto en el texto hebreo como en la traducción de los LXX se trata de una exhortación al temor respecto a Dios y respecto al rey, mientras que en 1 Pe 2,17 se establece una diferencia en el respeto que se debe a uno y a otro, ya que sólo Dios es digno de temor por parte de los cristianos, mientras que el rey se contentará con la estima o el honor, igual que los demás seres humanos. Esta modificación del texto veterotestamentario contribuye a desmitificar el poder imperial, como corresponde al estatuto de personas libres del que gozan los cristianos.

 

Los elementos centrales del quiasmo manifiestan el comportamiento con los de dentro de la comunidad y la actitud para con Dios[33]. El amor a los hermanos es un tema con una presentación original en esta carta en cuanto al vocabulario se refiere, pues la denominación de la comunidad como fraternidad (gr. άδελφότης) es exclusiva de 1 Pe en el NT (1 Pe 2,17; 5,9) así como también lo es la utilización del adjetivo fraternal (1 Pe 3,8: gr. φιλάδελφος) en la exhortación a vivir la fraternidad. El amor es un tema repetido a lo largo de la carta (1,22; 2,17; 4,8) y suele ir unido a la conciencia de pertenecer a una fraternidad (1,22; 2,17; 3,8; 5,9). En la carta no se denomina nunca iglesia a la comunidad cristiana, sino fraternidad. Sin descartar el carácter teológico de la llamada de Dios a vivir en iglesia, puesto que esta carta utiliza frecuentemente la elección y la llamada de Dios como claves de la relación con Dios, el autor prefiere, sin embargo, para el colectivo de los creyentes un nombre que recuerde continuamente la vinculación específica entre los miembros de la comunidad. La fraternidad define esa vinculación de pertenencia a un colectivo donde los lazos son tan estrechos que se pueden considerar unos a otros como hermanos, con un mismo Padre y como miembros de una misma casa-familia. El amor intenso como distintivo de las relaciones intracomunitarias es una exigencia de rango superior respecto a la estima debida a toda persona. Es el amor como entrega total, capaz de sacrificarse por los otros hasta el extremo de dar la vida.

 

El temor a Dios es el segundo elemento del centro del quiasmo del v. 17 (gr. φοβέομαι). Se debe entender, en el mismo sentido de toda la tradición bíblica sapiencial, como el respeto reverencial hacia Dios. El término ha perdido la carga emocional de miedo y se ha convertido en objeto de la reflexión en la literatura sapiencial (Prov 3,7; 24,21; Sal 34,12). El significado de respeto reverencial se desprende de la variante introducida en la cita casi literal de Prov 24,21, donde el autor de la carta, estableciendo la diferencia entre Dios y el rey, concede al segundo la misma estima que a toda persona y marca bien la diferencia con la divinidad, que es la única digna de temor o respeto reverencial[34]. En Sal 34,12 el respeto-temor al Señor se presenta como objeto de instrucción en el mismo sentido sapiencial. Por otra parte, el temor aparece como motivo parenético en los escritos tardíos del NT, por influencia de la parenesis judía (Ef 5,21.33; 6,5; Col 3,22). Es un tema frecuente en esta carta (1 Pe 1,17; 2,17.18; 3,2.16) y va vinculado al verbo  ponerse a disposición  en 1 Pe 2,18; 3,2.

 

Teniendo en cuenta que 1 Pe 2,16-17 forma una unidad sintáctica, los verbos que aparecen en el v. 17 no constituyen una nueva exhortación general, sino más bien una explicitación de la cierta indefinición que conlleva el hacer el bien de 1 Pe 2,15. De este modo, el verbo estimar (gr. τιμάω) del v. 17 se corresponde con la exhortación a ponerse a disposición de todos del v. 13, pues ambos clarifican en qué consiste hacer el bien desde la perspectiva cristiana. La motivación teológica del v. 16 introduce dos elementos capitales para comprender el talante de los cristianos al poner en práctica las conductas propuestas en esta sección. De una parte, el concepto de libertad de los creyentes y, de otra, el reconocimiento del único señorío de Dios en la vida de los cristianos, cuyo estatuto es el de siervos de Dios. Pero ambos elementos se autoimplican en la fe cristiana. La consideración de los destinatarios como personas libres y como siervos de Dios supone la supremacía de la libertad (gr. έλευθερία) de los hijos de Dios frente a cualquier tipo de sometimiento, coacción o integración que el imperio romano pretendiera imponer desde su política social y cultural de asimilación en Asia Menor. La conducta absurda y atávica, propia de la época de la ignorancia en que vivían antes de su conversión al cristianismo, se caracterizaba por la participación en actos típicos de la paganía, las borracheras, comilonas, orgías y nefastas idolatrías (1 Pe 4,2-4). Probablemente el problema de fondo es el de la asistencia a las comidas de carácter religioso pagano, donde se comían carnes consagradas a los ídolos, de lo cual nos da cuenta Pablo en 1 Cor 8-10. Tengamos presente que la hostilidad ambiental que sufrían las comunidades cristianas se reflejaba sobre todo en las críticas, insultos y calumnias a los que estaban sometidas por su ausencia en ese tipo de reuniones socialmente instituidas y reconocidas. La conciencia de la libertad cristiana, ampliamente desarrollada en la teología paulina (Rom 8,21; 2 Cor 3,17; Gál 2,4; 5,1.13), tiene aquí su eco, constituye una exigencia esencial de la fe, atribuye una gran responsabilidad a los creyentes en el empeño por hacer el bien como testimonio de fe, y desenmascara todo tipo de hipocresía, encubrimiento, engaño y de acomodación al sistema social y político. Unido a la consideración de la libertad aparece el estatuto de siervos de Dios (gr. Θεοΰ δοΰλοι). El pueblo de Dios es propiedad de su Señor y por ello solamente a él rinde tributo. Por pertenecer a ese pueblo de personas liberadas y libres gracias a la pasión de Jesucristo, el autor de la carta recuerda su condición de ser siervos exclusivamente de Dios y no de ninguna otra persona o institución. Por tanto los cristianos han de actuar según la voluntad de Dios como siervos suyos y servidores de los hombres por causa del Señor.

 

c) La situación más paradójica de disponibilidad hacia los demás (1 Pe 2,18)

 

Este versículo es el comienzo del texto central de toda la carta (1 Pe 2,18-25)[35], en el cual se revela con claridad la altura específica de la vocación cristiana, pues la llamada a la disponibilidad y al servicio a los demás no tiene límites, se ha de vivir en toda circunstancia y con todas las personas (cf. 2,13), y por ello, también con los amos, pero incluso con aquellos que se portan mal, con los retorcidos. Esta perícopa tiene tres partes:

a) 1 Pe 2,18: Exhortación a la disponibilidad de los criados.

b) 1 Pe 2,19-20: Motivación teológica.

c) 1 Pe 2,21-25: Motivación cristológica.

En 1 Pe 2,18 el sentido de la palabra criado (gr. οίκέτης) es diferente al de esclavo o siervo (gr. δοΰλος), el cual que designa en el NT al esclavo independientemente de su oficio y de su propietario. El criado se puede referir bien sea al criado doméstico de una casa o a un hombre libre, pobre y sometido a las tareas más duras, un obrero de trabajo inseguro, cuya situación social era incluso peor que la de los esclavos.

 

El estilo indirecto de la exhorta­ción a los criados domésticos (1 Pe 2,18: gr. οίκέται) «que los criados estén, con todo respeto, a disposición de sus amos»), nos permite interpretar la exhortación a la disponibilidad en un sentido más general, haciéndola extensiva, por tanto, a toda la comunidad, la cual en la pasión de Cristo encuentra el modelo de comportamiento capaz de dar sentido a los temas más importantes de esta sección, a saber, a la llamada general y parti­cular a la dis­ponibili­dad hacia toda criatura humana por causa del Señor (2,13), hacia los amos por parte de los criados (2,18) y hacia los maridos por parte de las mujeres casadas (3,1.5), haciendo el bien (2,14.15.­20; 3,6) en toda circunstan­cia, y específicamente en la prueba del sufrimiento (2,19.20.21.23).

 

En 1 Pe 2,18 toda la comunidad queda interpelada para vivir haciendo el bien y con una plena disposición a servir a los demás, incluso en las condiciones más adversas, como la de estar con amos severos, exigentes y retorcidos. La situación extrema de los criados ante los amos injustos constituye el ejemplo más claro de lo que el autor pretende transmitir. Esto supone, por un lado, que los criados pertenecían a la comunidad cristiana y que sus problemas, como los de las mujeres, merecían una atención particular; por otro, que en el ámbito de la fraternidad cristiana eran tratados como hombres libres (cf. 2,16) y con una significación ejemplar para toda la comunidad. La exhortación se presenta con el verbo estar a disposición (gr. ύποτασσόμαι) ya comentado en 1 Pe 2,13. Pero en esta ocasión el verbo no es un imperativo sino un participio pasivo con valor imperativo, susceptible de ser interpretado en segunda o en tercera persona del plural. Dado que la llamada a los criados no es un vocativo sino un nominativo que interpreto como sujeto del participio, podemos decir que se trata de un lenguaje exhortativo específico, pues se dirige a los criados, pero indirecto, pues el autor se sigue dirigiendo a toda la comunidad tal como viene haciendo en esta sección (1 Pe 2,11.13.17), pero hace una mención especial de los criados, los cuales son solamente un sector de la comunidad, y los menciona porque tal vez ellos están en la situación humana que mejor se adapta para expresar el mensaje cristiano sobre la justa actitud ante el sufrimiento. Para designar a los dueños de las casas se utiliza el término amo (gr. δεσπότης) evitando el uso del término señor (gr. κύριος) cuya connotación religiosa es evidente  en el cristianismo primitivo (1 Pe 2,13). El autor de la carta expresa la altura de la vocación cristiana mostrando que la exhortación a la disponibilidad y al servicio de los demás no tiene fronteras, se ha de vivir en toda circunstancia, con todas las personas y también con los amos que se portan mal, con los retorcidos y severos. Éste es sin duda el punto culminante de la paradójica exhortación cristiana. Mantenerse en esta actitud de disponibilidad y servicio a todo ser humano, incluso a aquellos que, como los amos, hacen sufrir injustamente, es la máxima exigencia de la vocación cristiana siguiendo el ejemplo y las huellas de Cristo. Pero esto no significa que el cristiano interprete la vida como una llamada al sufrimiento y a la resignación sin ninguna ulterior especificación, sino una vocación al sufrimiento haciendo el bien.

 

d) La disponibilidad en la vida matrimonial (1 Pe 3,1-7)

 

En la tercera unidad literaria (1 Pe 3,1-7) de la sección central de la carta aparecen de nuevo los temas característicos y unificadores de esta sección que son la llamada a la disponibilidad (3,1.5), a la obediencia (3,6), a hacer el bien (3,6), a la estima (3,7) y al respeto (3,2). Este fragmento está delimitado por la triple inclusión literaria formada por igualmente, mujer y marido (3,1.7). El tema principal sigue siendo, como en las exhortaciones precedentes dirigidas a todos en general y a los criados en particular, el de estar a disposición unos de otros (1 Pe 3,1.5: gr. ύποτασσόμαι)) en este caso en la vida matrimonial. El adverbio igualmente (gr. όμοίως) vincula este texto al anterior y, al repetirse en 3,7, posibilita establecer la correlación entre estar a disposición y estimar (1 Pe 3,1.5.7).

Esta perícopa presenta dos partes complementarias sobre la conducta propia de la vida matrimonial, pero son desiguales en su desarrollo, pues a simple vista dedica más atención a la conducta adecuada de las mujeres en relación a sus maridos (1 Pe 3,1-6) que a la de los maridos respecto a las mujeres (3,7). La exhortación principal está encabezada por el verbo estar a disposición (1 Pe 3,1.5: gr. ύποτασσόμαι)) en forma participial como en 2,18. Se puede constatar un paralelismo estructural entre las tres unidades de la sección, marcado por los siguientes elementos:

a) 2,13 Poneos a disposición de toda criatura humana...

2,17  Mostrad estima hacia toda persona

amad a la fraternidad, temed a Dios

         Mostrad estima hacia el rey

b) 2,18 Que los criados estén a disposición de los amos

con todo respeto

c) 3,1 Igualmente

         que las mujeres estén a disposición de sus maridos...

con respeto

    3,7 Que los maridos, igualmente,

demuestren estima hacia la mujer

 

El paralelismo revela que los predicados se aplican a las mismas personas, a todos en 1 Pe 2,13.17a y a la misma categoría de personas, las mujeres y los maridos, gracias a la relación mutua entre unas y otros en 3,1.7.

En 1 Pe 3,1-7 sí aparece la pareja de destinatarios de la exhortación, el hombre y la mujer. Con todo, considerando el conjunto de diferencias formales y de vocabulario de la carta petrina respecto a los demás escritos y dado que el verbo estar a disposición (gr. ύποτασσόμαι) no aparece en los códigos de moral estoica y tiene un valor singular en el NT, creo que el autor de la Carta primera de Pedro maneja según su propio interés los hipotéticos códigos domésticos con absoluta libertad respecto a ellos.

 

Lejos de pensar que estamos ante una legitimación de la superioridad del hombre respecto a la mujer y de la subordinación de ésta respecto a aquél, nos encontramos ante otra exhortación paradigmática para manifestar la vocación cristiana, poniendo de relieve la equiparación de la dignidad del hombre y de la mujer y de los comportamientos requeridos en ambos. El adverbio igualmente (gr. όμοίως)  aparece en 3,1 y 3,7 y nos permite entender la disponibilidad y la mutua estima entre el hombre y la mujer como elementos intercambiables y homologables en una relación de amor recíproco. Igual que en 1 Pe 2,13-17 la disponibilidad y la estima hacia toda persona humana constituyen el contenido fundamental de la exhortación, también aquí son objeto de la exhortación en la vida matrimonial.

La mujer ocupa un puesto singular en la vida familiar y cristiana. Su conducta ha de ser palabra convincente y manifestación de un espíritu profundamente humano y delicado, como corresponde a quienes han recibido en herencia la gracia de la vida, de la cual podrán participar también los maridos. La autenticidad y la transparencia de un corazón servicial y sereno es lo que vale a los ojos de Dios. En los vv. 3-5 se recomienda a las mujeres el verdadero adorno que realmente las embellece. Señalando la contraposición entre el adorno exterior y lo interior del corazón la carta exhorta a vivir en la serenidad y la paz del espíritu y con una profunda humanidad en la relación matrimonial. También este tipo de recomendaciones formaban parte de los códigos de conducta domésticos, como muestra el texto paralelo de 1 Tim 2, 9-10, donde se indica la austeridad y la modestia en el vestir descartando la altivez y la ostentación. Una motivación teológica aparece en el centro de esta argumentación a la disponibilidad en la vida matrimonial. De igual manera que en el centro de las dos secciones anteriores aparecen sendas valoraciones teológicas de la conducta de disponibilidad hacia todo ser humano, haciendo siempre el bien, porque ésa es la voluntad de Dios (1 Pe 2,15) y porque, por medio de la gracia de Dios, incluso es posible resistir y afrontar el sufrimiento en condiciones de injusticia (1 Pe 2,20), así también la disponibilidad y la estima de la mujer hacia el hombre e igualmente del hombre hacia la mujer en un trato de profunda humanidad, de gran delicadeza y de respeto mutuo constituyen una relación valiosa ante Dios (1 Pe 3,4). Estas consideraciones teológicas refuerzan el carácter unitario y homogéneo de toda la sección (1 Pe 2,11-3,7).

 

No es la ética de la sumisión la que valora esta carta como una conducta intachable, sino la ética de la disponibilidad y del respeto (gr. φόβος) hacia los demás (3,1-2). La fuerza moral de ese modo de actuar de parte de las mujeres puede convencer a los maridos no cristianos reacios al mensaje del evangelio. En la misión evangelizadora y testimonial de todo creyente es de capital importancia el método a utilizar para transmitir y comunicar la fe. La Carta primera de Pedro da claves de actuación en medio de una sociedad hostil y de un mundo de increencia. No es la imposición de criterios ni las buenas palabras lo que tiene potencia persuasiva entre los cristianos. Lo que realmente cuenta es una conducta intachable en la mujer, que, más allá de cualquier tipo de apariencia, superficialidad o frivolidad, revelando la profunda humanidad del corazón, con bondad, con dulzura y serenidad, se convierte en testimonio de vida nueva, transfigurada por la comunión en el misterio de la pasión de Cristo. Esto sí que es valioso ante Dios.

El autor de la carta intenta fundamentar la conducta de la mujer aludiendo en los vv. 5-6 a elementos tradicionales del AT, concretamente a los ejemplos de las santas mujeres, en general, y a Sara, la mujer de Abrahán, en particular. De las primeras se dice que eran santas, que tenían puesta su esperanza en Dios y que estaban a disposición de sus maridos. Según parece de aquéllas no interesa tanto el nombre cuanto su auténtico adorno, su santidad, su esperanza y su disponibilidad. Sorprende la importancia paradigmática que adquiere Sara, la mujer de Abrahán, como modelo de comportamiento. La carta a los Hebreos destaca también su figura como ejemplo de fe de los antepasados. De igual modo, pues, que las cartas paulinas consideran a Abrahán prototipo y padre de la fe para los creyentes (Rom 4,11-12; Gál 3,7), así la Carta primera de Pedro considera a Sara paradigma de la mujer creyente. Sin duda que la figura de Sara aparece aquí idealizada y no se repara tanto en sus actuaciones concretas como en su valor arquetípico matriarcal, ya que en realidad ella, según Gn 18,12, no fue precisamente una mujer que destacara especialmente por su esperanza en Dios, pues desconfió de la promesa inmediata que los mensajeros divinos hicieron a Abrahán de que iba a tener un hijo a pesar de su vejez. Sara destacó más bien, a instancias de Abrahán, por su prontitud y diligencia en la atención a las necesidades primarias de aquellos forasteros desconocidos. Ella había recibido el encargo de Abrahán de amasar tortas de harina para los huéspedes (Gn 12,6). Seguramente fue su disponibilidad para el servicio siguiendo obedientemente las indicaciones de Abrahán, su marido, lo que la hace digna de elogio e imitación por parte de las mujeres cristianas en el texto petrino. El hecho de llamar señor (gr. κύριος) a su marido no es demasiado relevante en el texto del AT como para que se convierta en expresión de la subordinación debida a Abrahán. En cierto modo se debe reconocer que el ejemplo de Sara está tomado con bastante arbitrariedad y no con el acierto argumental al que la carta nos tiene acostumbrados. Con todo, lo forzado del ejemplo ilustrativo sirve al menos para poner a una mujer, heredera real de las promesas divinas en el AT y coheredera, junto a su marido, de la gracia de la vida, como paradigma de la mujer disponible, buena, intachable, santa, respetuosa y serena.  De ella se hacen hijas quienes hagan el bien con toda libertad.

 

La exhortación a la disponibilidad y al servicio a los demás sólo es convincente desde la libertad del espíritu y sin temor alguno a nada ni a nadie. Ni siquiera el carácter normativo de los códigos de deberes familiares vigentes en la sociedad de la época puede ser un elemento coercitivo externo para la buena conducta de las mujeres. Al final de 1 Pe 3,6 reaparece la gran libertad que caracteriza la vida cristiana al indicar que hay que hacer el bien sin temer ninguna intimidación ni temor.

En 1 Pe 3,7 es determinante el adverbio igualmente (gr. όμοίως), el cual hace extensivo a los maridos el contenido fundamental de la exhortación precedente con vistas a la convivencia armónica entre hombre y mujer. De ahí que la disponibilidad hacia la mujer, la bondad, la afabilidad y el respeto sean notas exigibles también a los hombres en su relación con la mujer. La exhortación específica a los maridos no se extiende en detalles, precisamente por haber introducido el adverbio igualmente (gr. όμοίως) al principio de 1 Pe 3,7. Sólo señala como matiz particular la comprensión hacia la mujer en atención a su debilidad. Asímismo la exhortación a demostrar estima hacia la mujer en virtud de ser ambos, la mujer y el hombre, coherederos de la gracia, es aplicable también al marido. Y más aún cuando sabemos que disponibilidad y estima van estrechamente vinculados en la carta (cf. 1 Pe 2,13.17). Si estos aspectos concretos de la relación matrimonial fallan entonces se está también en ruptura con Dios y por eso no es factible la comunión con él, de modo que las oraciones se hacen prácticamente ineficaces.

 

La disponibilidad cristiana no es sumisión sino servicio humilde

 

Finalmente se puede indicar un paralelo extrabíblico de la literatura judeohelenista apócrifa, donde aparece el verbo ύποτασσόμαι en relación estrecha con el verbo ταπεινόομαι, que permite corroborar la interpretación del primero en el sentido de la humildad ante los demás. De igual modo que en 1 Pe 5,5 y Sant 4,6, así en la Carta de Aristeas, 257 se percibe la misma referencia a Prov 3,34 sobre la humildad ante Dios y ante los hombres. Aunque en la Carta de Aristeas no hay una cita explícita del texto de Prov 3,34, el contenido sí es el mismo y se interpreta en el sentido de considerar superiores a los demás[36]. Se trata de una cuestión en la que vuelve a hacer hincapié más adelante la Carta de Aristeas, 263, aduciendo el texto bíblico sapiencial con el fin de afrontar el problema del orgullo y de la arrogancia[37]. La  Carta Primera de Pedro y la Carta de Aristeas coinciden en ser textos escritos para personas que viven en la diáspora, ya sean cristianos o judíos, a los que se les invita a superar los comportamientos arrogantes y altivos exhortándoles a llevar una conducta humilde que considere siempre superiores a los demás. Y todo ello en virtud de una motivación de tipo teológico cuya argumentación es una alusión o cita explícita del mismo texto sapiencial de Prov 3,34.

 

Con estas consideraciones últimas y a partir del análisis de los textos de la Carta primera de Pedro relativos al verbo ύποτασσόμαι se puede dar una nueva orientación a las traducciones del mismo existentes en castellano. La traducción propuesta aquí, “estar o ponerse a disposición de los demás” refleja, en mi opinión, la actitud permanente de servicio desinteresado a los otros, el talante de humildad propio del amor cristiano y la dimensión de la libertad interior del creyente en la toma de postura frente a todo tipo de situaciones que las relaciones interpersonales, comunitarias, familiares, sociales o políticas planteen. Éstos son aspectos esenciales de la espiritualidad cristiana que quedan muy ocultos en las traducciones más frecuentes tales como “ser sumisos”, “subordinarse” y “obedecer”.

 

A mi parecer el sometimiento a la voluntad de otra persona no es compatible con la libertad del espíritu en todo cristiano, ni comparable con la hondura y la radicalidad de quien, con humildad y por amor gratuito y desinteresado, se pone a disposición de otra persona. Quien actúa por temor, por miedo o por mandato de una ley o norma externa no está todavía a la altura de la ética cristiana y de la auténtica gracia de Dios, que reclama una exigencia en la donación altruista a los demás muy superior a los códigos de conducta domésticos. Someterse a la voluntad de otro conllevaría el sometimiento a cualquier tipo de arbitrariedades, caprichos, pasiones y decisiones despóticas del superior respecto al subordinado, tanto en la vida familiar, como en la vida pública y en la vida eclesial. No es eso lo que predica la Carta primero de Pedro, sino la disponibilidad para el  servicio y la atención a los otros en sus necesidades.

 

La perspectiva petrina es el triunfo del bien  en todos los ámbitos de la vida social, familiar y comunitaria. El bien como objetivo y como método. Éste ha de ser el empeño constante de todo creyente y por ello sólo son válidos en la ética cristiana los medios que se mantienen en los parámetros del bien último a conseguir. Entre creyentes no se puede esgrimir el argumento de que el fin justifica los medios para legitimar conductas impropias de cristianos en aras de un bien supuestamente mayor. La disponibilidad como actitud reclamada en esta carta a los cristianos no legitima ningún tipo de abuso ni de arbitrariedad en las relaciones humanas y sociales, pues quien se pone a disposición de los demás con un talante cristiano ha de pretender servir al otro en sus necesidades reales, pero sin claudicar de su libertad, sin renunciar al discernimiento personal y espiritual en la valoración de lo que está bien o está mal. Así pues, no  se puede confundir la disponibilidad en el servicio a los demás con la sumisión a la voluntad de los otros o la obediencia ciega a otras personas, pues a la única voluntad a la que un cristiano ha de prestar atención es la de Dios (1 Pe 2,15; 4,2). La disponibilidad implica una atención permanente a las necesidades de los otros, pero no la satisfacción de las pasiones y arbitrariedades humanas de otras personas en cualquiera de sus múltiples manifestaciones, especialmente desde el ejercicio del poder en el ámbito político (1 Pe 2,13-16), socioeconómico (2,18-20), familiar (3,1-7) o comunitario (5,1-5).  La búsqueda del bien en todos esos ámbitos es una tarea ineludible para todo creyente adulto en la fe, con libertad interior y desde la fidelidad al evangelio. La gracia de la vida, de la que tanto hombres como mujeres son coherederos, no es otra que la que muestra el texto de 1 Pe 2,19-20, por la cual el ser humano está capacitado para aguantar incluso el sufrimiento injusto haciendo siempre el bien. Esa entrega de la vida poniéndose a disposición de los demás, haciendo el bien, aun cuando esto comporte algún tipo de sufrimiento, es la gran exhortación de toda la carta.

 

Las exhortaciones de la carta interpelan a todo creyente, e incluso las dirigidas en particular a los criados respecto de sus amos, a la mujer y al marido, a los presbíteros y a los jóvenes no son sólo llamadas particulares, dirigidas exclusivamente a ellos y ellas sino a todos los cristianos. El autor parte más bien de esas relaciones humanas concretas y específicas, frecuentemente difíciles, para poner de relieve el comportamiento específico de un creyente, cuya vida está marcada por la gracia que emana de la pasión de Cristo.  Por eso se puede decir que, a partir de 1 Pe, todo cristiano, tanto el hombre como la mujer, el esclavo como el amo, el joven como el anciano, está llamado a mantenerse en la buena conducta de disponibilidad, de estima hacia los otros, con un corazón transparente y humilde, capaz de sacrificarse por el bien de los demás.

 

 

 

José Cervantes Gabarrón

Doctor en Filología Clásica y Teología y Bíblica.

Licenciado en Filología Semítica Hebrea y en Sagrada Escritura

Profesor Ordinario de Exégesis del Nuevo Testamento I.T.S.F. Murcia (España)

Misionero en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia)