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1. La cuestión sobre la traducción de las figuras retóricas es particularmente compleja y entre los que apoyaron la naturaleza «sui generis» de las figuras como problema traductológico se encuentra quien ha rechazado esta tipicidad. Obviamente la metáfora ha sido objeto de considerable atención. Quiero sólo mencionar, entre las varias propuestas, la tradicional de Newmark, la textual de Snell-Hornby y la más reciente de Toury que vuelve a considerar el problema de la traducción de la metáfora desde una óptica target-oriented.
El informe de Newmark (1982) no tiene en cuenta la mayoría de la literatura sobre la metáfora, por lo tanto, desde esta perspectiva, es fácil definir la metáfora de esta manera:
Metaphor is in fact based on a scientific observable procedure: the perception of a resemblance between two phenomena, i.e. objects or processes. Sometimes the image may be physical (e.g. 'battery' of cameras), but often it is chosen for its connotations rather than its physical characteristics (e.g. in 'she is a cat') (Newmark 1982: 84-85).
De esta manera Newmark, según una orientación source-oriented, propone unas útiles directrices para traducir metáforas. Con éstas el traductor puede elegir entre las siguientes propuestas: 1. "Reproducing the same image in the TL (Target Language)" (Newmark 1982: 88) (donde la imagen es el vehicle de Richards); 2. "replace the image in the SL (Source Language) with a standard TL image" (ib.: 89); 3. "Translation of metaphor by simile" (ib.); 4. "Translation of metaphor (or simile) by simile plus sense" (ib.: 90); 5. "Conversion of metaphor to sense" (ib.90); 6. "Deletion" (ib.: 91); 7. "Same metaphor combined with sense" (ib.). Obviamente con estas normas lo que se pierde de vista es que la metáfora no es simplemente la capacidad de percibir la semejanza entre fenómenos, sino uno de los medios a disposición de una cultura para representar y construir la realidad. Hablar de metáforas en la traducción significa hablar de modelos de mundo y de modelos de comportamiento, y de cómo distintos modelos pueden relacionarse entre sí.
Totalmente diferente es la propuesta de Mary Snell-Hornby (1988) en un párrafo de su Translation Studies. En primer lugar, la autora destaca una cuestión importante: la metáfora, como ha dicho Weinrich, es un texto. Esto quiere decir que un método cualquiera que intente una comparación letra por letra inevitablemente terminará dando resultados parciales. En al ámbito de la traducción, esto quiere decir que la manera en que una metáfora puede ser traducida, y si se puede traducir, no depende de un conjunto abstracto de normas, sino de la estructura y de la función de una determinada metáfora dentro de un determinado texto. Además se necesita tener en cuenta la estructura propia de la lengua y la relación entre sistema, normas lingüísticas y texto.
También es muy importante el discurso de Toury (1995). Él ha destacado especialmente cómo el problema de la metáfora en general se funde en una perspectiva souce-oriented.Además, en los procedimientos tradicionales, cada metáfora se toma como ejemplo aislado más que como parte de un conjunto organizado que concierne a unos tipos de comportamiento en algunas circunstancias. A menudo esto lleva a considerar el problema de la metáfora en términos de segmentos que hay que sustituir.
Hay que añadir también que en una óptica source-oriented no es siempre posible estar seguro de poder considerar la metáfora como una unidad, ya que la sustitución del ítem en el texto de llegada puede ocurrir con unos elementos añadidos. La perspectiva cambia si se adopta una orientación target-oriented. Unaperspectiva target-oriented permite también llegar a unas hipótesis explicativas:
For example, it seems reasonable to assume that the use of metaphors in a target text is reduced, even so much as blocked on occasion, by certain target norms, and not by anything in the nature of the (source) metaphors...(ib.: 84).
2. Pero hablar de metáforas en la traducción signifíca intentar comprender el funcionamiento de las metáforas dentro de las culturas. En este sentido una interesante aportación fue proporcionada por algunas perspectivas cognitivas y semióticas.
2.1. La concepción cognitiva está relacionada, en la reflexión contemporánea sobre la metáfora, sobre todo, con los trabajos de Lakoff y Johnson y con las sucesivas añadiduras al texto de 1980. El punto de partida de esta perspectiva es que la metáfora es conceptual y no lingüística:
Metaphor is for most people a device of poetic imagination and the rhetorical flourish - a matter of extraordinary rather than ordinary language. Moreover, metaphor is typically viewed as characteristic of language alone, a matter of words rather than thought of action. For this reason, most people think they can get along perfectly well without metaphor. We have found, on the contrary, that metaphor is pervasive in everyday life, not just in language but in thought and action. Our ordinary conceptual system, in terms of which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature (Lakoff-Johnson 1981: 3).
Por lo tanto, el lenguaje metafórico no es más que la manifestación superficial de metáforas conceptuales. Es más, la mayor parte de nuestro sistema conceptual es metafórico y esto sirve para estructurar nuestra actividad cotidiana. En al ámbito de la traducción esto significa que la relación es entre sistemas conceptuales y no entre lenguas. Lakoff y Johnson proponen el ejemplo de la metáfora "La discusión es una guerra". Esta metáfora es conceptual y es más que una expresión lingüística, puesto que sobre ella se han construido una serie de expresiones comunes como: "Tus peticiones son insostenibles", "Él ha atacado todos los puntos débiles de mi argumentación", "Sus críticas han dado en el blanco", "Ha desarmado su teoría", etc. Tales expresiones no son simples formas porque, en efecto, nosotros a menudo concebimos las discusiones como guerras que se pierden o se ganan. De esta manera, muchos comportamientos que se adoptan durante una discusión se estructuran efectivamente en términos de guerra. Otro ejemplo podría ser la metáfora: "El tiempo es oro", por eso se pierde tiempo, se ahorra tiempo, se utiliza tiempo y se malgasta o se termina el tiempo. Todo esto quiere decir también que las metáforas nos permiten comprender áreas conceptuales abstractas o que pueden aparecer poco estructuradas en términos más concretos o más estructurados. Además, quiero añadir que culturas diferentes pueden representar la realidad según metáforas diferentes, de tal forma que comprenderse significa hacer de manera que las metáforas dialoguen entre sí. Si encontramos una cultura, por ejemplo, en la que la discusión se considera como un trabajo de colaboración más que como un conflicto, hacer coincidir los dos sistemas se convierte en un caso difícil de traducción. Entre este tipo de conceptos metafóricos hay otros que no estructuran un concepto en términos de otro, sino que organizan un sistema total de conceptos en términos de otro. Son las denominadas metáforas de orientación que tienen que ver con la orientación espacial: arriba-abajo, delante-detrás, profundidad-superficie, central-periférico. Con estas orientaciones construimos muchísimos modos de ver el mundo como: contento está arriba, triste está abajo, más está arriba, menos está abajo, bueno está arriba, malo está abajo, etc.
Las metáforas estructurales o de orientación son estructuras que cruzan dominios culturales en el sentido de que, en parte, pertenecen al dominio source y, en parte, al dominio target. De esta manera, cada estructura metafórica identifica correspondencias entre elementos de ambos dominios. Esto según un Invariance Principle: "Metaphorical mappings preserve the cognitive topology (that is, the image-schema structure) of the source domain, in a way consistent with the inherent structure of the target domain” (Lakoff 1993: 215).
2.2. Es posible considerar la concepción semiótica de la metáfora poniendo como referencia la interpretación de Eco. Desde esta perspectiva, se producen metáforas sólo en la base de un tejido cultural, es decir, un universo del contenido organizado en redes de interpretantes que deciden sobre la semejanza o no de las propiedades. Lo interesante es que este universo del contenido toma, de la producción metafórica y de su interpretación, la ocasión para reestructurarse en maneras siempre nuevas. Obviamente hay también nuevas metáforas, es decir, las que nunca se han oído. Estas pueden producirse a través de varios mecanismos. Por ejemplo, una metáfora débil puede convertirse en una nueva, en un contexto distinto; o una metáfora débil en un ámbito semiótico puede convertirse en una creativa en otro ámbito semiótico. También la diferencia entre códigos puede transformar una metáfora débil en una fuerte, así como la función estética puede renovar los tropos. Finalmente, una metáfora puede nacer también por simple ignorancia del léxico. De todos modos, en Eco también me parece que se pone el acento en la caracterización cultural de la metáfora en el sentido de que el aspecto lingüístico no es más que la manifestación superficial de los complejos sistemas de construción del significado.
3. A las dos concepciones examinadas hasta ahora, podemos añadir la interpretación de la metáfora como interación y como comportamiento.
3.1. El punto de partida, a propósito de metáfora e interación, puede ser la idea de implicación conversacional propuesta por Grice. Ya en un trabajo de 1957, "Meaning", Grice (1957) elaboró una definición de significado basada en las intenciones que el emisor manifiesta hablando y en los efectos que estas intenciones producen en el oyente. Este significado, que Grice denomina significado no natural (significado nn), se caracteriza, al contrario del significado natural, precisamente por la referencia a un emisor humano que utilizando signos, quiere significar algo. Con esta acepción de significado, Grice apunta una cuestión muy importante para una teoría de la metáfora y de la traducción: el diálogo es fundamental para concebir el significado como fruto de una interacción y no como un hecho. Teniendo en cuenta esta interpretación del significado, Grice en "Logic and Conversation" (Grice, 1975) analiza las distintas maneras en las que el significado puede ser explícito e implícito y, en particular, se ocupa de esa determinada inferencia que él llama implicación conversacional, cuyos mecanismos son muy útiles para comprender el funcionamiento del otro tipo de inferencia que es la metáfora. Tal noción se localiza, como es sobradamente sabido, en el marco de un principio de cooperación según el cual la aportación a la conversación tiene que ser la que se requiere al nivel en el que ocurre, del fin u orientación aceptada del intercambio lingüístico en el que el hablante está comprometido. Pues, junto al principio de cooperación, Grice presenta unas categorías conforme a éste, en las que localiza unas máximas que las especifican. Cantidad: se refiere a la cantidad de información que cada interlocutor tiene que proporcionar. Para esta categoría hay dos máximas: dé un aporte bastante informativo a los fines de la conversación; no des un aporte más informativo de lo necesario. Calidad: se refiere a la verdad del aporte, aquí también hay dos máximas: no digas lo que sabes ser falso; no digas algo sobre lo que no tienes pruebas adecuadas. Relación: en esta categoría sólo tenemos una máxima: sé pertinente. Modo: aquí Grice incluye la supermáxima: sé perspicaz; y las máximas: evita la oscuridad; evita la ambigüedad; evita la prolijidad, sé breve; sé ordenado en la exposición.
Estas máximas se violan regularmente, tanto involuntariamente como porque estamos obligados, por ejemplo, a veces, no podemos ser al mismo tiempo informativos como se requiere y sólo decir algo sobre lo que no tenemos pruebas adecuadas. Pero, a menudo, las violamos consciente y ostentosamente, y este es el caso que Grice define “burlarse de una máxima”. ¿Cómo reacciona el oyente a esta violación ostentosa? Él sabe que el locutor puede satisfacer la máxima en cuestión, sabe también que al ser la trasgresión evidente, el locutor no tiene la intención de engañarle, además sabe que la violación no ocurre por el conflicto con otra máxima, en otras palabras, la violación parece incluirse en el ámbito del principio de cooperación. Ésta, según Grice, es la situación típica que produce implicaciones conversacionales. En este caso, la máxima no es satisfecha sino aprovechada. El significado de la implicación conversacional no está determinado por el significado conversacional de las palabras utilizadas. Lo importante es que la implicación conversacional tiene que ser inferida y no sólo intuida, de otra manera estaremos delante de una implicación convencional. También la metáfora tiene que ser inferida y no intuida, por lo menos hasta que es productiva y no esclerotizada en el léxico. Además, esto quiere decir que en el caso de la traducción de metáforas podemos correr el riesgo de inferir conceptos muy diferentes, si no tenenos en cuenta las diferencias culturales. Luego Grice añade unos datos que permiten inferir la presencia de una determinada implicación conversacional y, en nuestro caso, de una metáfora, hay que tener en cuenta especialmente, además del principio de cooperación con sus máximas, el significado convencional de las palabras utilizadas, junto a la identidad de cada referencia, el contexto lingüístico y extra-lingüístico, el conjunto de conocimientos, el hecho de que todo sea accesible a ambos participantes y que, además, estén convencidos o piensen que sea de esta manera. Según lo que hemos dicho, está claro cómo este tipo de implicación se combina con el contexto, con la cultura a la que pertenecen los hablantes y con su interación. Es posible denominar estas implicaciones, implicaciones particularizadas e introducir, junto a éstas, las que Grice llama implicaciones conversacionales generalizadas, las que tienen la característica de ser independientes de un contexto o de un tema.
Por el aprovechamiento de una máxima, y precisamente de la primera máxima de Calidad, se producen muchas figuras retóricas, entre otras la metáfora. Grice afirma que los enunciados como “Eres un rayo” son ejemplos de falsedad categorial, por lo tanto quien escucha sabe que no es esto lo que el hablante está comunicando en realidad, entonces es probable que él atribuya características que ponen en marcha un proceso más complejo de interpretación. Esto signifíca que el valor de uso de una metáfora es distinto no sólo del significado literal (no puede ser literalmente un rayo), sino también de la traducción (eres rápido). Decir eres rápido tiene un sentido distinto que decir eres un rayo, especialmente si tenemos en cuenta las intenciones del hablante y las expectativas del oyente. En el caso de la metáfora, como en el caso de la implicación conversacional, se trata de un proceso complejo de construcción del significado nn.
3.2. Todo esto nos lleva a pensar la metáfora como un comportamiento puro y duro. La metáfora se puede entender como un comportamiento en el sentido de que constituye un principio antropológico de definición de nuestra relación con el mundo. Nosotros no somos capaces de interaccionar directamente con el mundo, no tenemos una relación directa con una res semántico-extensional. Nuestra relación con el mundo tiene lugar en el momento preciso en el que construimos, con nuestros comportamientos, un medio donde ese mundo puede encontrar forma. Construir la metáfora "el amor es una lucha" quiere decir, entonces, no sólo comprender la experiencia del amor en el sentido de lucha, como justamente indica Lakoff, sino construir una modalidad del amor como lucha.
Un ejemplo que me pasa por la cabeza es lo de la imaginación del amor cortés tal y como está representado por la ideología y por la metáfora trovadoresca. No podemos negar que la metáfora del amor como servicio a la dama tenga una relación con la sociedad feudal de la Francia medieval. Como observó en su clásica interpretación del fin’ amor Kohler, el "fin’ amor" tiene que ver con la situación socioeconómica en la que la pequeña aristocracia está relegada dentro de la corte. Pero esta lectura sería demasiado sencilla, si no añadiéramos que al mismo tiempo en que esa metáfora se refería a la estructura de una cierta sociedad, construía una manera de representación que tenía unas consecuencias en la formación del tipo antropológico del hombre de la edad media francesa. La metáfora del amor cortés acaba por ofrecer un sentido nuevo a la pequeña aristocracia y a sus tensiones éticas y estéticas. Lo que está puesto en juego por la metáfora es entonces un esquema comportamental que lleva a la acción en un sentido y no en otro. En este sentido la traducción de las líricas trovadorescas se convierte en algo más que la comprensión del contexto en el que ellas se han producido, signifíca poner en juego un conjunto de comportamientos que eran muy reales para esa sociedad.
Con esto quiero llegar a las conclusiones que proceden de las posiciones de Lakoff, Eco, Grice. Si una metáfora es un procedimiento cognitivo que nos permite construir modelos culturales de la realidad para interaccionar comunicativamente con los demás, entonces esto quiere decir que la metáfora representa un comportamiento en el sentido de que actuamos en el mundo y interaccionamos con éste construyendo modelos comportamentales esencialmente en la base de las metáforas que elaboramos en nuestra cultura. Ya he citado otras veces la construción de la idea de casa en sentido antropomórfico de la que habla Cardona, ya que me parece un ejemplo iluminante. Desde el primer nivel de partición, el hogar se puede ver como un cuerpo simplificado, es posible también catalogar las homologías más obvias: el techo como cabeza, la entrada como boca, los elementos de sustentación verticales como pies o piernas. En realidad también en este primer nivel, los modelos de proyección son dos, uno basado en la contigüidad, otro en la analogía. En el primero, hay que imaginar el punto de partida como un cuerpo humano en el centro del hogar, la casa lo comprende y por contigüidad, cada parte del cuerpo interior corresponde a una parte del envoltorio casa. De esta manera se entiende porque en la casa huave hay un vientre (tieng) que corresponde a la banda de las paredes, en la casa cuna la conceptualización de un vientre es implícita, ya que el arquitrabe que rodea la banda de las paredes se llama satepir=borde, boca del vientre. En el segundo modelo, las varias partes del cuerpo presentan una analogía funcional, las piernas, sobre las que se apoya, pueden ser los pilares, pero nada prohíbe que luego estas empiecen por encima del vientre, la analogía no necesita que el conjunto de la partes así individuadas forme, a su vez, también un cuerpo sintácticamente verosímil, el orden de las partes puede no ser lo corpóreo, o pueden faltar partes que, fundamentales para el cuerpo, no tienen un equivalente funcional en la casa. Por lo tanto, la casa huave tiene una cabeza, una nuca, una boca, unos pies, pero no tiene ojos. La casa cuna tiene una boca, un vientre, un culo, pero no tiene pies ni piernas.
Es seguro que esta imágen de casa conlleva modalidades de comportamiento. Es por eso que ciertas partes de la casa son más importantes que otras o desempeñan papeles que superan su simple funcionalidad. Imaginar la casa en sentido antropomórfico significa atribuir a esta una parte de intagibilidad que atañe el cuerpo humano, significa vivirla como un cuerpo. Para una cultura que no metaforiza la casa como un cuerpo, la implicaciones que la atañen son totalmente diferentes. La traducción de la misma idea de casa implica imprescindiblemente los comportamientos que esa expresión o eso texto llevan consigo.
4. ¿Entonces cuál es la función de la traducción en todo eso?
Yo creo que traducir metáforas sea, en realidad, traducir esquemas comportamentales y, por lo tanto, la cuestión de la metáfora es central en cualquier estudio sobre la traducción, dado que muestra la manera en que ésta tiene que ver, sobre todo, con las relaciones entre culturas más que con las relaciones entre lenguas.
Puedo ofrecer un ejemplo de la Grecia antigua que nos ha facilitado Bruno Gentili. Me refiero a la metáfora del barco-ciudad de Alceo. El barco, en el famoso carmen sobre el barco en tormenta (Fr. 208a V), representa la ciudad de Mitilene y la tormenta representa la discordia civil que atropella la ciudad. La ola metaforiza el ataque de los guerreros igual que en la Ilí ada y en los Siete contra Tebas de Esquilo. El agua representa, como en Los siete contra Tebas di Esquilo, los guerreros que entran en la cuidad. Timón y vela simbolizan la solidez de la ciudad que está atropellada por los conflictos. El cargo del barco destruido por las olas representa los bienes de la facción de los Alceides en peligro. Este carmen partenece, como el 6 V, al periodo anterior al exilio y la figura quiere destacar el peligro inminente y la victoria casi segura de los enemigos. La alegoría cambia durante el periodo del exilio, cuando el tema del barco tiene un viraje, falta la actitud belicosa característica de las alegorías anteriores. El poeta ya no está en la ciudad, los bienes están ahora en las manos de los enemigos, la ciudad ha buscado un apoyo en quien está contra la facción de los Alceides. Se puede encontrar otro cambio de valor en una cuarta alegoría (P. Oxy 2307, fr. 14 col. II = 306i col. II V.). El barco ya se ha hecho viejo, se ha encallado, la ciudad de Mitilene está en una situación de desolación y de ruina. Gentili escribe:
Le quattro «maggiori» allegorie che abbiamo esaminato... presentano uno squarcio molto vivo della storia di Mitilene tra VII e VI secolo a. C.; potremmo dire che la poesia di Alceo fu il canto del cigno della vecchia aristocrazia mitilenese... In una siffatta situazione di scontri armati tra fazioni avverse, l’allegoria diviene lo strumento comunicativo strategicamente più idoneo per operare nell’ambito del gruppo dei compagni d’arme, legati dal vincolo del giuramento. (Gentili1989: 278-79).
En este caso la metáfora pone en juego un conjunto de comportamientos que comprometen diferentes niveles, desde lo cognitivo hasta lo ideológico. No podemos pensar en transferir simplemente la metáfora del barco en un contexto como el nuestro, en el que los comportamientos asociados al barco son tan diferentes. Comprender esa metáfora quiere decir que hay que volver a metaforizar. Entonces traducir significa volver a definir de manera dialógica los matices de un comportamiento y, por lo tanto, como habría afirmado Humboldt, de nuestra relación con el mundo a través del lenguaje. Construir una metáfora en una cultura equivale a identificar los márgenes dentro de los que nuestros comportamientos adquieren valor: traducir, esto es, volver a metaforizar, quiere decir pensar de nuevo en esos márgenes, volver a discutirlos y a establecerlos.
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