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Revista de estudios filológicos
Nº33 Junio 2017 - ISSN 1577-6921
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Poesía camerunesa de expresión española y construcción de la identidad afropolitana en Mar de ébano de Guy Merlin Nana Tadoun

 

Issacar Nguendjo Tiogang

issanguen@yahoo.com

(Universidad de Dschang, Camerún)

 

Narcisse Fomekong Djeugou

nar6fomekong@yahoo.fr

(Universidad de Dschang, Camerún)

 

Resumen:

La identidad afropolitana ya era una realidad antes de la recién concepción del “afropolitanismo” por Achille Mbembe. Es una identidad que viene a exponer los límites de los movimientos anteriores como el Panafricanismo y la Negritud. Ella consiste en cambiar el enfoque. Y nuestra postura en este trabajo consiste en poner de relieve la construcción de esta identidad (afropolitana) en la poesía camerunesa de expresión española, para ser más preciso en el poemario de Guy Merlin Nana Tadoun publicado en 2014, a saber Mar de ébano. El afropolitanismo es la manifestación de una cultura transfronteriza que deriva de las migraciones. Y, su manifestación literaria es sin ninguna duda una escritura de fusión. Para llevar a cabo este trabajo, convocaremos  la escenografía de la ruptura que es un método del postcolonialismo[1] propuesto por Jean Marc Moura[2].

 

Palabras claves: afropolitanismo, poesía camerunesa de expresión española, panafricanismo, negritud, escritura de fusión.

 

Introducción

Una de las características importantes de las literaturas emergentes sería la producción del género lírico. Nobile Selena (2010:275) no se aleja de esta afirmación cuando hablando de la literatura camerunesa de expresión española  menciona que: “como todas literaturas emergentes, el género más cultivado es la poesía”. Sin embargo es importante recordar que la primera obra camerunesa de expresión española fue una novela publicada en 1985, titulada El hijo varón de Germain Metanmo. Esta “literatura hispanocamerunesa” (Pié, 2007:203)  conoce un auge al final del siglo XX con la publicación de obras como El esqueleto de un gigante (1999) de Robert Marie Johlio y de Pedro Pablo Viñuales, Rebeldía (1997) de Inongo-Vi-Makomè. El principio del siglo actual conforta esta postura de literatura emergente con la publicación de ¿Verdad que esto ocurrió? (2004) de Céline Cléménce Magnéché Ndé, La Huérfana y otros cuentos de Mbol Nang (2004), Horizontales (2005) de Guy Merlin Nana Tadoun entre otros. La concreción de la literatura camerunesa de expresión española se hace entre 2007 y 2008 con la publicación de dos antologías: una poética, a saber Equinoccio y otra de relatos cortos a saber El carro de los dioses. En 2014 se ha notado la publicación de Criada en el paraíso de Metanmo, y Mar de ébano de Guy Merlin Nana  Tadoun. De los autores cameruneses de expresión española, el que más se atreve a la poesía es sin ninguna duda el autor de Mar de ébano. Es autor o coautor de varios poemarios; podemos citar entre otros Equinoccio (2007), A la vera de la cruz, Pétalos de pasión o Laberinto de sentimientos todos (estos últimos) publicados en 2006. Cabe recordar que sólo citamos los escritos en castellano. Ya que, es un poeta poliglota, también publica en francés. Guy Merlin Nana reconoce vivir en un “Pueblo planetario”[3] así, sus preocupaciones en sus obras van más allá de su ombligo: Camerún. Esto justifica la elección de su último poemario de lengua española Mar de ébano en el que destacamos la identidad afropolitana. ¿Cómo se expresa la identidad afropolitana en Mar de ébano?, ¿Por qué hacer la ruptura con el pasado colonial? Y ¿cómo se hace esta ruptura? Es importante mencionar que el afropolitanismo es una palabra recientemente concebida por el camerunés Achille Mbembe. Antes de llevar unas aclaraciones a esta visión del mundo, será imprescindible presentar algunas de las ideologías que la precedieron; a saber el panafricanismo con su rama artística y la negritud. Luego, veremos en qué medida el afropolitanismo y el arte literario reflejan una literatura de fusión para acabar con el aspecto transcultural del afropolitanismo que es consecuencia de las migraciones. Este análisis se hace prestando a Jean Marc Mourra una de sus escenografías del Postcolonialismo  que es la escenografía de la ruptura. Dado que con la identidad afropolitana, se quiere cambiar de enfoque.

I-De una crisis de identidad a una recuperación del humanismo

Después de 1885, fecha de la famosa conferencia de Berlín, nunca  África será como antes. Esta conferencia marcó el fin de una vida tan diversificada como unificada en la medida en que, había grupos de personas que compartían  distintas costumbres en un mismo espacio ya que no había fronteras. Por ejemplo el grupo bantú que hoy en día se encuentra en Guinea Ecuatorial, en Camerún y en Gabón vivía sobre el mismo territorio que ni siquiera tenía un nombre. Pero con el reparto de África, las poblaciones antiguamente miembros de la  misma comunidad se separaron contra su voluntad. Nada sería como antes, los colonizadores de naciones europeas durante más de un siglo  impusieron su cultura en detrimento de las culturas locales. Es importante mencionar que antes del reparto, el continente ya sufría  la esclavitud pero,  no tuvo tanto impacto sobre las poblaciones asentadas en África como la colonización. Una de las consecuencias de la  dominación europea sobre África es sin duda la crisis de identidades. Tenemos desde aquel entonces hasta hoy, identidades fragmentadas. Con la toma de conciencia de la injusticia que subieron los africanos aunque tardíamente empezaron a reivindicar sus derechos. Esta reivindicación según Achille Mbembe pasó por tres grandes etapas: un nacionalismo anticolonial, luego  un socialismo africano y para acabar una esfera de influencia panafricanista (2010:221). Con este último, precisamente los africanos quieren construir una nueva identidad. Es importante volver a explicar esta corriente de pensamiento que dio lugar a una rama más literaria como la negritud.

El panafricanismo es un movimiento intelectual cuyo objetivo es la rehabilitación del estatus del africano dado su contexto de nacimiento: “Le   panafricanisme, en tant qu’expression de la solidarité entre les peuples africains et d’origine africaine et en tant que volonté d’assurer la liberté du continent africain et son développement à l’égard des autres parties du monde, est né dans le même contexte historique que d’autres grands mouvements de rassemblement de peuples, comme le panaméricanisme, le panarabisme, le pangermanisme, la panslavisme ou pantouranisme.[4]” (Ki-Zerbo, 2013:15). Así, el panafricanismo nació por una parte durante un auge de movimientos parecidos en otras partes de mundo. Por otra parte, nació en un contexto de dominación de los negros, tal es lo que Ababacar Fall-Barros (2013) intenta poner de relieve en su artículo titulado “El panafricanismo y nosotros, en el siglo XXI”: “el panafricanismo nació de los flancos de la opresión, con el advenimiento de la esclavitud desde el siglo XV hasta el siglo XVIII”

La palabra panafricanismo nació durante la primera conferencia  panafricana en la sede de gobierno de Inglaterra en 1900, sin embargo,  el primer congreso panafricano tuvo lugar en París en 1919 (Ki-Zerbo, 2013: 22). Este movimiento aunque tenga dirección hacia África tiene como precursores hombres de nacionalidades alejadas de África pero todos negros. Podemos citar a Edward Wilmot Blyden  con su famosa frase “África para los africanos”, que es un silogismo de la frase de James Monroe “América para los americanos”. También tenemos el jamaicano Marcus Garvey, sin olvidar al estadunidense W. E.B Du Bois. Este último tiene el mérito de haber organizado el máximo de conferencias y de congresos para divulgar el panafricanismo. No obstante, el  panafricanismo era más filosófico que político, más teórico que práctico de 1900 hasta la segunda mitad del siglo XX. Du Bois reconoció él mismo que su liderazgo ha quedado el de las ideas únicamente. Pero el panafricanismo militante propiamente dicho se concretizó con la independencia de Ghana. Tiene el privilegio de ser el primer país africano subsahariano en obtener la independencia. El protagonista de esta concretización fue el famoso presidente y activista Nkwame Nkrumah. Él tiene el mérito de ser el fundador del primer partido político panafricanista: “Nkrumah fut le premier à s’engager dans  la constitution d’une formation politique de dimenstion panafricaine.”(Ki-Zerbo, 2013: 34).

El panafricanismo fue apoyado por otro movimiento, este más enfocado en el color de la piel, más enfocado en la raza negra que sufrió y sigue sufriendo  la marginación y el racismo. Los autores como Leopold Sédar Senghor, Aimé Césaire y Leon Gontrant Damas son considerados como pioneros de esta corriente. En 1934 aparece por primera vez la palabra “Négritude” del francés en el texto titulado “Négrerie” de Aimé Césaire en la revista L’étudiant noire. Sin embargo, es la obra titulada Pigments (1937) que marca el punto de partida del movimiento. La negritud es “l’image que le Noire se construit de lui-même en réplique à l’image qui s’est édifiée de lui sans lui  donc contre lui, dans l’esprit des peuples à peau claire.”[5] (Mongo B. y Tobner O., 1986: 6). Así, no es otra cosa que la alegría de ser negro, aceptar la condición del negro sin vergüenza. Este orgullo es al origen de esta frase famosa de Léopold sedar Senghor: “La Negritud es el humanismo del siglo XX”. Aunque fue tachado de racista este movimiento por autores africanos de expresión inglesa como Chinua Achebe y otros, fue de una importancia innegable para la rehabilitación de la imagen del negro. Guy Merlin Nana Tadoun actualiza la negritud en su poemario Mar de ébano. En el poema titulado “Son míos, Señor, míos estos barrios” mediante la anáfora y la repetición del adjetivo “míos” se apropia con insistencia y orgullo exuberante los países africanos que describe en los versos siguientes:

 

SON MÍOS, SEÑOR, MÍOS ESTOS BARRIOS

Estos países de piedra y perlas.

Estos países de sol sin verano.

Estos países de lluvia sin nieve,

de tardes que sangran, de sal y santos.

Estas generosas mujeres de melanina

que lloran y cantan, y amamantan a niñitas

que tardarán en aceptar padres

adictos al varón, al masculino paisaje.

Estas laderas de hierba y lodo puro,

de niños sin mochilas ni regalos…

Estos países sublimes del sur…

Son míos, Señor, míos estos barrios

urbanos repletos de casuchas,

mía la barriobajera realidad. (2014:29)

 

El sustantivo “melanina” aquí remite al color negro. Así, el poeta de una manera u otra expresa su negritud. Pero cabe recordar que a lo largo del poemario, él reivindica su pertenencia al mundo. De ahí una escritura de fusión.

II-Afropolitanismo y escritura de fusión

Antes de desvelar el vínculo entre el afropolitanismo y la poesía de Nana, es importante hacer unas aclaraciones sobre la noción reciente de afropolitanismo. Y, expresar en qué medida sobrepasa los movimientos desarrollados en la primera parte a saber, el panafricanismo y la negritud.

Con la esclavitud, la colonización y hoy en día la globalización, África, sin duda alguna ha sufrido muchos cambios en su costumbres. Se llevaron negros de África hacia Occidente, los europeos vinieron a África para permanecer y hoy con la apertura de las fronteras y los movimientos de hombres (migraciones) hay una mescla inevitable. Hoy en día, tenemos países latinoamericanos donde casi la mitad de la población es negra. Con estos acontecimientos históricos, también los europeos llegaron y se quedaron en África. Conocemos todo el movimiento de los Boers que dejaron Europa para instalarse en África. Con estos movimientos, ha habido una mezcla y resulta difícil determinar ¿quién es de verdad un africano? ¿El que vive en África únicamente? Si es así, los que emigraron para instalarse en otras regiones del mundo no son africanos. Lo que sería absurdo. Y, si se limita  la africanidad a la raza negra ¿qué haremos de poblaciones como los Boers de la República Sudafricana? Entonces, nos damos cuenta de que estamos frente a un mundo que circula. No solamente hay una parte del continente africano que se encuentra en otras partes del mundo sino también hay una parte del mundo que por la fuerza de la historia se encuentra en África de ahí, esta definición del afropolitanismo:

 

Ce n’est donc pas seulement qu’il y a une partie de l’histoire africaine se trouvant ailleurs, hors d’Afrique: il y a également une histoire du reste du monde dont les  Nègres sont, par la force des choses, les acteurs et dépositaires. Au demeurant, leur manière d’être au monde, leur façon d’  « être monde », d’habiter le monde,  tout cela s’est toujours effectué sous le signe sinon du métissage culturel, du moins de l’imbrication des mondes, dans une lente et parfois incohérente danse avec des signes qu’ils n’ont guère eu le loisir de choisir librement, mais qu’ils sont parvenu, tant bien que mal, à domestiquer et à mettre à leur service.  La conscience de cette imbrication de l’ici et d’ailleurs, la présence de l’ailleurs dans l’ici et vice versa, cette relativisation des racines et des appartenances primaires et cette manière d’embrasser, en toute connaissance de cause, l’étrange, l’étranger et le lointain, cette capacité de reconnaître sa face dans le proche, de domestiquer l’in-familier, de travailler avec ce qui a tout l’air des contraintes-c ’est cette sensibilité culturelle, historique et esthétique qu’indique bien le terme «afropolitanisme »[6]. (Mbembe, 2010: 229) 

 

El “afropolitanisme”, concepto inventado por el camerunés Achille Mbembe, traducido como “afropolitanismo” en español, es una tentativa de imaginar una identidad africana que no se reduce al color de la piel. Es una identidad más allá de las razas y que atraviesa las fronteras, dado que muchos africanos no residen en África y tampoco todos los que viven en África  forzosamente son africanos. Es una identidad abierta. Esta  identidad  rechaza toda postura de víctima, es una ruptura con el pasado: “L’afropolitanisme est une stylistique et une politique, une esthétique et une certaine poétique du monde. C’est une manière d’être au monde qui refuse, par principe  toute forme d’identité victimaire- ce qui ne signifie pas qu’elle n’est pas consciente des injustices et de la violence que la loi du monde a infligées  à ce continent et  à ses gens.”[7] (Mbembe, 2010: 232)

Mbembe en  su obra (Sortir de la grande nuit), piensa que esta manera de actuar (afropolitanista) se encuentra en obras musicales, novelas, pintura sin olvidar la poesía.

Así definida la noción de afropolitanismo, vemos que va más allá de los objetivos de  la negritud y del panafricanismo. Para Mbembe, se trata de pasar a otra cosa. Guy Merlin Nana evidentemente quiere en su poesía pasar a otra cosa.

La escritura de fusión aquí es esta manera de abrirse, de no solamente hablar de él mismo sino también, hablar del otro; no para perjudicarle sino para expresarle su simpatía. Es olvidar el pasado doloroso para establecer nuevas bases para el presente y el futuro. Primero se trata de demostrar que los orígenes son bastardos para luego expresar el amor hacia otro.

La historia del mundo siempre ha sido la de las luchas, las conquistas, lo que originó los desplazamientos ipso facto la fusión de las culturas. El poeta Nana no hace otra cosa que expresar su identidad afropolitana, universal cuando  en su poema “Ser y estar sin fronteras” usa la enumeración de gentilicios. Es americano, chino, africano. También el paratexto ya nos enseña mucho sobre su postura. Los verbos “Ser” y “Estar” tienen como valor reflejar la pertenencia al mundo; un mundo “sin fronteras”:

 

SER Y ESTAR SIN FRONTERAS

 

Entre tupidos amaneceres sin cunas,

sin ti voy abriendo y juntando dispersos pergaminos,

lejanías, playas, estancias, silvas desmesuradas.

Soy aceite y acaso molécula sin nombre

que presume de sincretismo; porque soy europeo

y chino y africano y americano, aunque no me dé cuenta,

aunque mienta, como el poema, como el mundo.

Qué importa si el sueño, pacífica bengala,

sólo desea abrazar sin prejuicios

islas, tierras, fronteras, cepas y paradojas.

Otra expresión de la simpatía hacia otro se expresa (2014:13)

 

La visión del poeta Nana concuerda con la de Achille Mbembe. Por medio  del  poema, él expone una visión del mundo y como lo piensa Edouard  Glissant  (1996:35) “Sous le poème le plus clair en apparence bat en sourdine une vision du monde. Le  poète  a toujours revendiqué pour sa connaissance ce rapport à la ‘totalité-monde’ qui seul autorise ses accents les plus innocents.[8]Nana Tadoun Guy Merlin pasa de una preocupación del yo hacía una preocupación del otro o para ser más global de todos. La identidad afropolitana implica un movimiento y, quien  habla de desplazamiento de personas habla de encuentro de cultura. Así, en el  apartado siguiente analizaremos la importancia de las migraciones para  la formación de una identidad transfronteriza o afropolitana.

III- Migración y cultura transfronteriza

Se puede definir las migraciones como desplazamientos de  poblaciones de un lugar a otro. Las personas emigran de sus lugares de origen para inmigrar en los lugares de acogida. Así, hablar de migraciones es poner de relieve los lugares. Guy Merlin Nana Tadoun en casi todos sus poemarios expresa su experiencia entre Europa y África. Mar de ébano es una demostración del fenómeno de migración ya sea legal o clandestina.

En el poema “Desde el Tormes amado” ya desde el título vemos la presencia en otra región. La preposición “desde” indica el punto donde parte la voz y el topónimo “Tormes” viene a aclarar el lugar tal como al adjetivo “amado”  que refleja la alegría de estar en ese lugar. Y, el poeta alude a Salamanca mediante la paz salmantina:

 

Y me inclino y te busco, 

desde este mismo promontorio 

donde sepultas tus ojos en mis ojos vagos, 

en el hondo pozo recamado de puentes. 

Salamanca se reparte su enorme paz cotidiana 

y sólo existe fuera de sí misma, 

fuera de este parpadeo de humo aquietado 

que nombra, enjaulada, la memoria detenida. 

Quizá sea éste, padre, mi único fantasma, 

y mi paso fugitivo, el callado lugar del arcano. (Pág.5)

 

Otra  actitud  afropolitana aparece en el poema “Por la memoria romera” donde usa la preposición “entre” para mostrar su posición intermediar entre Camerún designado por “ombligo”[9] y España designada por “Tormes”:

 

Ahora que he dejado de escribir, 

entre el Tormes y mi ombligo 

se me abren pasarelas absurdas. 

Por mi memoria romera pasan 

remotos aires y hermosas brisas 

de otras madrugadas peregrina,   

africana e incansablemente contigo. (2014:8)

 

Tenemos hoy en día un binomio Norte/ Sur. El Norte que representaría la parte desarrollada del mundo y el Sur el contrario. El Sur sería el infierno y el Norte el paraíso pero no nos vamos a enfocar en esta polémica que anima  autores como Jean-Paul Pougala (Géostratégie africaine, 2012) para quien Norte y Sur son una pura invención de Occidente para dominar a Oriente. En el poema “Soñar con apacibles jardines del Sur” Nana Tadoun una vez más pone de relieve esta alegría de vivir en Europa representado por el Norte, y el deseo de sentir el aire africano o del Sur. Él piensa que Europa es casi su tierra natal. El uso del adverbio “casi” es para mostrar su acercamiento con España. Pero este mismo adverbio demuestra que viene de otro lugar, es nativo de otra región: del Sur. 

 

SOÑANDO CON APACIBLES JARDINES DEL SUR 

Mañana, subidos también 

al andamio-deseo de crecer, 

no sé si habrá que tomar partido, 

echar una y otra vez el ancla, 

o levarla a nuestra manera; 

y desde el Norte casi natal,    

soñar con apacibles jardines 

del Sur, con la elefante-ilusión 

como punto de anclaje. (2014:21)

 

Así, Sur y Norte resultan ser los topos del afropolinatismo. Este movimiento tiene como corolario el encuentro de las culturas.

Cuando se hace la fusión entre las culturas nace una nueva identidad que Edouard Glissant llama “Identité Rhizome” es una identidad que produce lo que él califica de identidad criolla que define como imprevisible y distinto de la  hibridez: "La créolisation exige que les éléments hétérogènes mis en relation  ‘s’intervalorisent’ c’est-à-dire qu’il n’y ait pas de dégradation ou de diminution de l’être, soit de l’intérieur, soit de l’extérieur, dans ce contact et dans ce mélange. Et pourquoi la créolisation et pas le métissage? Parce que la créolisation est  imprévisible alors que l’on pourrait calculer les effets d’un métissage.”[10] (Glissant, 1996: 18-19). Entonces, la identidad afropolitana tiene mucho que ver con la identidad criolla de Glissant y ambos reflejan una cultura universal transfronteriza. Y una de las características de esta cultura es el multilingüismo.

Una de las herencias colonial más flagrante es sin ninguna duda la lengua.  Las lenguas oficiales de Camerún por ejemplo son lenguas extranjeras. Hablamos evidentemente del francés y del inglés. Nana Tadoun camerunés de origen piensa que el uso de estas lenguas le permite abrirse al mundo entero. Él reconoce que son herencias de pasado doloroso pero también pone de relieve el aspecto de que, estas lenguas le ayudan a difundir su cultura en el mundo. El castellano que usa no es directamente una herencia colonial dado que España no colonizó a Camerún pero es importante añadir que fue introducido en Camerún por los franceses en 1951 tal como la lengua alemana en el sistema educativo. Es la razón por la cual en el subsistema educativo francófono tenemos estas dos lenguas en los programas. En una entrevista con Pié Jahn en 2006, Nana Tadoun Guy Merlin expresa su deseo de pasar a otra cosa de olvidar el pasado colonial. Hablando del francés, del inglés y del castellano, él dice: “expresarme en cualquier de estas lenguas es una maravilla. Quiero olvidar lo que supuso para nuestro patrimonio cultural la palabra colonización. Nos las impusieron los colonos. Claro. Fue un paso triste e ineludible en la historia de nuestros pueblos. Pero la  honradez intelectual me obliga a reconocer que hablar más de una lengua es conocerse a sí mismo y revelarse al mundo” (Nana, 2007:238). Esta frase del poeta refleja su actitud hacia una cultura universal. Esta actitud le persigue hasta en su imaginación. En Mar de ébano titula su primer poema “Hoy soy boy”. “Boy” aquí es una palabra inglesa y significa chico. Esta interferencia lingüística expresa el deseo del poeta de demostrar al mismo tiempo su pertenencia a la cultura inglesa y a la cultura española. Es una muestra del spanglish. En la antología Equinoccio (2007) no únicamente usa el castellano y el  inglés sino convoca al francés (en el poema “Justicia de la distancia” y a su lengua materna (en el poema “Num len nsi”). El uso por el poeta de tales palabras expresa su ideología, su identidad, su visión pluralista: “Los hablantes muestran sus identidades sociales, sus relaciones, la adaptación a la audiencia, los estados de ánimo, las emociones y valores, opiniones, actitudes, objetivos y las clases de situaciones (in)formales o institucionales en las que están hablando escribiendo mediante las palabras que eligen” (Van Dijk, 2012:253). Así, Nana expresa su visión afropolitana del mundo que es una visión colectiva si nos ponemos de acuerdo con Belouali (2004:111) para quien el poeta es lírico pero de un lirismo colectivo.

Conclusión

El  afropolitanismo no sale de ex nihilo, viene a superar los límites del Panafricanismo y de la Negritud. Estas dos ideologías promovieron un repliegue de africanos sobre ellos mismos. Y, dado que “Las nuevas exigencias y aspiraciones del mundo actual son la heterogeneidad y la complementariedad.”  (Moukouti: 2014) este repliegue parece caduco, de ahí la llamada a la identidad afropolitana. En Mar de ébano, el poeta en ningún momento usa la palabra afropolitanismo pero toda su poesía refleja la actitud afropolitana. Es un sincretismo entre la cultura africana y otras. El poeta líricamente reclama su pertenencia al mundo, a la cultura universal a través del carácter bastardo de los origines. Las migraciones y el multilingüismo son factores claves de la identidad afropolitana dado que ellas implican la circulación de las personas y quien habla de desplazamiento de personas habla de contacto entre culturas, entre lenguas. En la poesía de Nana, hay el ahí en el aquí y viceversa. Pues tenemos que saludar esta actitud que permite a los africanos superar el pasado doloroso y de una manera u otra perdonan a los colonos y esperan sólo compartir la tierra con ellos de igual manera. Se trata precisamente de borrar las fronteras para abarcar  lo que Edouard Glissant llama el “Tout-monde”. Las identidades no son fijas, siempre cambian tal como lo expresa este pensamiento de Rogelio Martínez Furé (1995:67): “la identidad solo pudiera definirla con una imagen poética, es como un río de aguas siempre renovadas; el río permanece, pero al final desemboca en el mar de la humanidad”[11].

Bibliografía

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VAN DIJK, Teun A. (2012): Discurso y contexto, Barcelona, Gedisa.

 

 



[1]Es importante aclarar que Camerún nunca tuvo relaciones coloniales con España, pero usamos el potscolonialismo porque la lengua española fue introducida en Camerún durante la colonización francesa antes de las independencias precisamente en 1951, así, de una manera u otra el castellano es una herencia colonial.

[2] Citado por Charles Bonn.

[3] Del cuestionario realizado por Pié Jahen en 2006.

[4] [El panafricanismo, como expresión de la solidaridad entre los pueblos africanos y de origen africano y como voluntad de asegurar  la libertad del continente africano y su desarrollo respecto a otras partes del mundo, nació en un mismo contexto histórico que otros grandes movimientos de agrupación de pueblos, como el panamericanismo, el panarabismo, el pangermanismo y nosotros, en el siglo XXI].

[5] [la imagen que el negro construye a propósito de el mismo como réplica a la imagen que se hizo de el sin él pues contra él, en el espíritu de los pueblos con la piel blanca]

[6]  [No es solamente que hay una parte de la historia africana que se encuentra en otro lugar, fuera de África: hay igualmente una historia del resto del mundo cuyos negros son, por la fuerza de las cosas, los actores y depositarios. Por lo demás, su manera de ser en el mundo, su manera de ‘ser mundo’, de vivir el mundo, todo esto siempre se ha efectuado bajo el signo sino del mestizaje cultural, por lo menos de la imbricación de los mundos, en una lenta y a veces incoherente baile con los signos que no tuvieron la distracción de elegir libremente, pero que consiguieron mal que bien  en domesticar y en poner en su servicio. La conciencia de esta imbricación del aquí y  de otro lugar, la presencia de otro lugar en el aquí y viceversa, esta relativización de las raíces et de las afiliaciones primarias y esta manera de abrazar, con todo conocimiento de causa, el extranjero, el extranjero y el lejano, esta capacidad de reconocer su cara en el cercano, de domesticar lo in-familiar, de trabajar con lo que parece a las obligaciones, es esta sensibilidad cultural, histórica y estética que indica bien el término “afropolitanismo”]

[7] [El afropolitanismo es una estilística y una política, una estética y una cierta poética del mundo. Es una manera de ser en el mundo que rechaza, por principio toda forma de identidad victimaria, lo que no significa que no es consciente de las injusticias y de la violencia que la ley del mundo han infligido a este continente y a su gente.]

[8] [Bajo el poema el más claro en apariencia está en sordina una visión del mundo. El poeta siempre ha revindicado por su conocimiento esta relación con la ‘Totalidad mundo’ que sola autoriza sus acentos más inocentes.]

[9] El ombligo forma parte del cuerpo humano es una cicatriz que queda después de desprender el cordón umbilical. Entonces marca el nacimiento. En algunas lenguas del Oeste de Camerún se suele usar esta metáfora para remitir al lugar de nacimiento de una persona. Cuando uno ha nacido en un lugar dice “mi ombligo está allí”. Se trata de una metáfora antropomórfica: “que consiste en establecer una relación con el cuerpo humano, sus partes, sus sentidos, sus actos, e incluso sus acciones“ (Issacar Nguendjo: 2014:72). 

[10] [La criollización exige que los elementos heterogéneos puestos en relación ‘se intervaloran’ es decir que no hay degradación o diminución del ser, ya sea desde dentro o fuera, en este contacto y en esta mezcla. ¿y por qué la criollización y no el mestizaje? Porque la criollización es imprevisible mientras que se podría calcular los efectos de del mestizaje.]

[11] De su comunicación hecha durante el coloquio que tuvo lugar en La Habana durante los días 23 y 24 de junio de 1995 cuyos actos han sido publicados bajo el título de Cultura e identidad nacional de Daniel García (edit.)