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Revista de estudios filológicos
Nº26 Enero 2014 - ISSN 1577-6921
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LOS ROSTROS DE LA VERDAD: LA LIBERTAD DE INTERPRETACIÓN

COMO FORMA DE TOLERANCIA RELIGIOSA[i]

Natalia González de la Llana Fernández

(RWTH Aachen University. Interkulturelle Studien-Romanistik.

Aquisgrán, Alemania)

natalia.llana@romanistik.rwth-aachen.de

RESUMEN:

Considerando que la Biblia es una obra literaria, ¿puede analizarse del mismo modo que cualquier otro texto o hay alguna diferencia fundamental que hace más difícil su interpretación? Este artículo considera que es el lector el aspecto más relevante que explica la mayor complejidad hermenéutica de la Biblia.

Hay dos tipos principales de receptores textuales en este caso. Por un lado, aquellos que consideran que la Biblia es una obra inspirada por Dios, y, por otro lado, aquellos que se muestran escépticos ante estas consideraciones y ven en ella un producto humano más. Los análisis de ambos acercamientos pueden aparecer como insuficientes o irrelevantes desde el punto de vista del otro, y, tanto el objeto de interés en el texto como la experiencia que se obtiene mediante su lectura, divergen de modo evidente en cada caso. También existe un tercer tipo de lector que aceptaría la “verdad poética” de la Biblia, aunque no su inspiración divina, un lector que acepta la validez de cualquier tipo de estudio del texto que sea enriquecedor, y que, preocupado por lo sagrado, busca en las Escrituras tanto una experiencia estética como espiritual o religiosa.

Ante la imposibilidad de llegar a un enfoque común, solo cabe proponer el respeto a la libertad de interpretación como forma de tolerancia religiosa y humana.

Palabras clave: hermenéutica; religión; lector; Biblia

 

 

THE FACES OF TRUTH: FREEDOM OF INTERPRETATION AS A FORM OF RELIGIOUS TOLERANCE

 

ABSTRACT:

Can the Bible, if considered as a literary work, be analyzed in the same way as any other text or is there any fundamental difference that makes its interpretation more difficult? This article points out that the reader is the most relevant aspect which explains the greater hermeneutical complexity of the Bible.

There are two main types of text recipients in this case. On one hand, those that consider the Bible as inspired by God and, on the other hand, those who are skeptical towards these considerations and view it as just another human product. The analysis of both approaches may seem insufficient or irrelevant from the other’s point of view, and the object of interest as well as the experience obtained during the reading of the Bible clearly diverges in each case. However, there is still a third type of reader who may accept the “poetic truth” of the Bible, although not its divine inspiration. This reader accepts the validity of any enriching approach to the text, and, preoccupied by all sacred, searches in the Scriptures for an aesthetic and a spiritual experience at the same time.

Faced with the impossibility of arriving at a common approach, it is only possible to propose a respect for the freedom of interpretation as a form of religious and human tolerance.

Keywords: hermeneutics; religion; reader; Bible

 

 

 

En el mundo actual, un mundo en el que se hace cada vez más palpable la dificultad para diferenciar lo objetivo de lo subjetivo, los hechos de sus interpretaciones, la hermenéutica se revela como una disciplina de la mayor importancia. Esto es así no solamente para el estudio de la filosofía o del arte en cualquiera de sus manifestaciones, sino también para entender la formación de creencias y de supuestos en los que se basa el pensamiento humano, ya que todos partimos de determinadas interpretaciones de la realidad que nos rodea para crear nuestra propia visión de la vida.

Dentro del campo de la literatura, la labor de los estudiosos es en gran parte la de analizar los textos que consideran de interés con el objetivo de poder comprenderlos lo mejor posible. Las distintas corrientes teóricas han puesto mayor o menos énfasis en el contexto sociocultural de la obra en cuestión, en los elementos formales y estructurales del discurso, en sus aspectos simbólicos, en el papel que el lector juega en el proceso de comunicación, etc. En cualquier caso, se trata siempre de una tarea de interpretación que pretende dar cuenta de la riqueza plurisignificativa que todo gran texto literario, como producto de la imaginación, posee.

Pero, ¿cómo es y ha sido la exégesis de los textos sagrados de nuestra cultura occidental? Sabemos que los libros de los que están compuestas las Escrituras se interpretan unos a otros y que, desde los comienzos de la tradición bíblica, la interpretación fue una parte integral del texto, tal y como nos explica el profesor Trebolle. Los profetas estaban inspirados por tradiciones antiguas para interpretar los acontecimientos de su época y sus discípulos no hicieron otra cosa que continuar este proceso de interpretación, creando y recreando el texto.

La literatura bíblica, así como la literatura judía y cristiana generada por la Biblia, está familiarizada más que ninguna otra con el concepto de “intertextualidad”. La Biblia ha tenido una validez histórica mayor que cualquier otro cuerpo de escritos literarios. Incluso la patrología y la literatura cristiana primitiva son estudiadas hoy en día más como un desarrollo exegético de la Escritura que como obras teológicas independientes. El judaísmo, por su parte, está completamente formado por la interpretación de la Escritura. Nada es más importante que la representación rabínica de un Dios que estudia e interpreta su propia Torá. Esta imagen expresa la convicción de que la ley revelada tiene que ser objeto continuo de estudio y de que su aplicación práctica debe renovarse una y otra vez para evitar que se convierta en letra muerta (Trebolle, 1998: 430-431).

          De acuerdo con la visión tanto judía como cristiana, la Escritura no es autosuficiente ni puede ser interpretada sin la ayuda de la tradición exegética. En el momento en que nació el cristianismo, la Biblia escrita era transmitida junto con un amplio corpus de diversas tradiciones orales y de interpretación. Cuando los libros del Nuevo Testamento se estaban escribiendo, la Torá  oral y escrita aún no había alcanzado su forma definitiva, por ello, las grandes libertades que el Nuevo Testamento se toma con el Antiguo encajan en este período de la historia judía mejor que en la etapa rabínica posterior. Los primeros cristianos usaron los principios y métodos de la exégesis judía con una única, pero decisiva diferencia: la lectura cristológica del Antiguo Testamento (Trebolle, 1998: 490).

          Es evidente que los acercamientos hermenéuticos al texto bíblico son y han sido muy diversos a lo largo de la historia. En ocasiones, se ha interpretado de modo literal; otras veces, alegóricamente. Se ha utilizado también como fuente de inspiración o como justificación de determinadas tradiciones o dogmas, se ha analizado como producto de su contexto histórico y cultural. Como venimos afirmando, los propios libros que componen la Biblia suponen ellos mismos una interpretación de los anteriores, una lectura dirigida de lo ya escrito en el pasado.

          La dificultad de la tarea exegética parece obvia en general con cualquier texto, y, en particular, en el caso de los dos Testamentos. Pero la pregunta que nosotros nos hacemos es la de si existe realmente una diferencia fundamental entre el análisis que se debe hacer de cualquier obra literaria y el que se hace de la Biblia, una diferencia fundamental que justifique una mayor dificultad en la interpretación de ésta.

          En nuestra opinión, sí que existe dicha diferencia, aunque ésta no se deba tanto al texto en sí mismo, que puede admitir sin ningún problema  el mismo tipo de estudios que se aplican a todo discurso literario (análisis filológico, sociohistórico, ideológico, estructural, de narrador, personajes, recursos lingüísticos, género literario...), sino que la característica más peculiar de la Biblia se encontraría principalmente en el propio lector, en la actitud que éste tiene frente al texto.

          El hecho de que una persona tenga fe en Dios o no, y, más aún, que considere que las Escrituras son palabra divina o, por el contrario, las vea como fruto de la imaginación del hombre, es uno de los factores básicos que hace de la Biblia un libro diferente a los demás. Es en este caso que se presenta con mayor fuerza que en cualquier otra obra de la literatura europea la relevancia del receptor en el proceso de elucidación del significado textual.

          Quien afirma la inspiración del Espíritu en el origen de las Escrituras, puede acudir, en algunas ocasiones, tal como señala Thiselton, a la crítica de la legitimidad de la hermenéutica bíblica, llegando a invocar la doctrina del Espíritu Santo para argumentar que la hermenéutica es innecesaria e incluso incorrecta, puesto que representa un intento por parte del hombre de hacer el trabajo de Dios. Otras opiniones en la misma dirección apelan al papel distintivo de la fe para apropiarse de la palabra de Dios, a la noción de que la verdad divina es supuestamente atemporal, al poder intrínseco de la palabra para llevar su mensaje, etc. (Thiselton, 1980: 85)

          Por otro lado, los que ven en la Biblia tan sólo un texto más y pretenden ser lo más “objetivos” posible, pueden acabar en un reduccionismo que simplifique la obra, evitando su contenido religioso, y, en el caso de que el creyente tuviera razón y se tratara de un mensaje divino, cerrando los ojos y los oídos a la realidad espiritual que se le ofrece en el relato. Desde un punto de vista teológico, se puede decir que la materia del texto no es meramente un objeto pasivo, sino que responde, como sujeto, al intérprete como objeto (Thiselton, 1980: 87). Siendo esto así, podemos entender que, desde la perspectiva de un creyente, el hermeneuta que rechaza la palabra viva que le interpela y se limita a un análisis de la Biblia como frío objeto de estudio, está ignorando el significado fundamental del texto, la comunicación de Dios con su criatura.

          Parece realmente difícil llegar a un acuerdo entre estas dos posiciones, que se enfrentan a las Escrituras con una actitud psicológica muy diferente, por no decir opuesta. De una parte, se busca una explicación histórica, y, si se quiere, científica del relato bíblico, y, de otra parte, aunque no se excluye esta explicación en muchos casos, lo que interesa es la interpretación espiritual, una guía religiosa y moral para la propia vida.

          Entre los estudiosos católicos, afirma Julio Trebolle, es común hacer una distinción entre “exégesis” e “interpretación”, lo cual, en su opinión, sólo evidencia más la tensión no resuelta entre las demandas de la crítica racionalista y el valor de la interpretación teológica. La exégesis es el dominio del estudioso bíblico que explica la Biblia usando métodos histórico-críticos, mientras que la interpretación es el dominio distintivo del teólogo, que desarrolla y aplica el mensaje bíblico o justifica la evolución de la tradición dogmática con pruebas tomadas de la Escritura. En los períodos patrístico y medieval, la interpretación era un don más que una ciencia. Este don carismático era una garantía de que la interpretación del exegeta cristiano se había ejecutado en conformidad con el Espíritu y de acuerdo con la Verdad. El cristiano interpretaba la Biblia percibiéndose a sí mismo como un eslabón en la larga cadena de la tradición eclesiástica. La Verdad y el Misterio eran la misma cosa y no dos dimensiones en un estado de tensión, como le parecería al intérprete moderno después de la crítica de la Ilustración. El conflicto de la conciencia ilustrada, continúa Trebolle, entre el misterio religioso, reducido al dogma, y la verdad racional, entre considerar la Biblia como la palabra de Dios o reducirla a un mero documento histórico, no ha encontrado todavía solución. (Trebolle, 1998: 558)

          El conflicto está, por tanto, nos parece a nosotros, justamente en el carácter aparentemente irreconciliable del horizonte de expectativas que posee un lector que cree en el origen divino del texto bíblico y un lector que se acerca a él, más bien, con una cierta curiosidad intelectual, pero sin ninguna motivación religiosa.

          El hecho de que afirmemos que es el receptor de la obra el que representa un papel diferencial de la mayor magnitud en el caso de la interpretación de la Biblia no significa que acusemos necesariamente a los posibles lectores de proyectar en el texto cosas que no están ahí (aunque, en ocasiones, creemos que sí ocurre de este modo), porque lo cierto es que no podemos saber con seguridad lo que realmente “está ahí”. Es decir, no podemos saber con seguridad si la Biblia es una obra tan sólo humana o si Dios existe y se comunicó con los hombres a través de ella. Tanto una opción interpretativa como la otra son teóricamente posibles, aunque cada uno de nosotros pueda llegar a preferir una de las dos. Lo que nosotros afirmamos es que es este juicio previo con el que nos acercamos al Antiguo y al Nuevo Testamento lo que supone un problema añadido básico al proceso hermenéutico de cualquier otra obra literaria.

          Analicemos como ejemplo algunos aspectos del relato de la creación y la pérdida del paraíso en el Génesis. Si nos centramos en el papel de la mujer en la narración, nos encontramos con que no solamente se describe su situación tradicionalmente inferior, sino que se legitima con el mito de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán y su papel como seductora. Observamos impresionados con Urs Winter (1983: 4-9) la cadena de argumentos utilizados para este propósito: un Dios masculino crea primero al hombre (Gen 2,7) y después a la mujer (2,22) como ayuda para éste (2,18-23). Dado que es creada a partir de la costilla del hombre, permanece dependiente de él y no tiene una existencia autónoma (2,21). La mujer conduce al hombre a la desobediencia y es, por tanto, responsable de los pecados del mundo (3,6). Su castigo es parir a los hijos con dolor y el hombre recibe de Dios el derecho de mandar sobre ella (3,16).

          Si seguimos las consecuencias lógicas de la interpretación literal de este pasaje y creemos, además, en su origen divino, podemos llegar a la conclusión a la que llegó la tradición teológica cristiana y considerar que es el hombre y no la mujer el que es prioritariamente imagen de Dios, y que las mujeres son más malas que los hombres, o, incluso, que ser mujer es ya un mal en sí mismo (Gebara, 1999: 23-4).

Por otro lado, se puede afirmar, como lo hacen algunos acercamientos teológicos feministas, que, en realidad, en la serie de sucesos de la narración yahvista, que va de lo menor a lo mayor, resulta ser la mujer el elemento final y, por lo tanto, cabría deducir que también el más elevado de la creación. Además, siendo Dios a menudo nombrado como “auxiliador”, no parece razonable pensar que se utilice este mismo término en Gen 2,18-20 con el sentido de una “ayuda doméstica”. La fundamental pertenencia del hombre y la mujer viene aclarada seguidamente en el mismo proceso de creación, en el que la mujer es creada a partir de una “pieza de construcción” (normalmente traducido como “costilla”) del primer hombre. En Gen 2,24, así como en 1,27 y 5,2, se subraya que el ser humano sólo puede alcanzar su realización en la unidad vital entre hombre y mujer, y eso sorprendentemente sin que se hable de forma inmediata del tema de la descendencia (Winter, 1983: 4-9).

          Aquí encontramos una explicación moderna del papel de la mujer, adaptada a las expectativas de una sociedad que defiende la igualdad de derechos de los dos sexos e intenta, en cualquier caso, salvar el texto del Génesis gracias a una interpretación feminista del mismo.

A nuestro entender, no cabe duda de que, de un modo u otro, el creer que la Biblia es palabra de Dios supone tener que buscar explicaciones convincentes a los textos analizados. Es decir, si la Biblia es un mensaje divino, existe el riesgo de tener que encontrarle coherencia interna a todas las partes del libro, algo que no siempre es fácil.

Este tipo de lector experimenta las Escrituras como una fuente de autoridad. Según afirma Thiselton (1980: 436-437), en un nivel, lo que la Biblia dice sobre el perdón, por ejemplo, es autoritativo para el cristiano con independencia de su situación, pero, en el nivel de la experiencia, es al leer los textos de modo que escucha a Dios perdonándole a él cuando el hombre experimenta la autoridad del texto plenamente.

Se trata, por tanto, de una visión del libro que lo convierte, a menudo, en guía espiritual, en un medio para comunicarse con Dios, para escuchar su mensaje. Lo más importante no es un conocimiento teórico o académico de la obra, lo más importante es su carácter religioso.

En este caso, nos dice Gadamer, la comprensión es siempre aplicación. Tanto en la hermenéutica legal como teológica, el intérprete no aspira a dominar el texto, sino a someterse a la voluntad de la ley o de Dios respectivamente (Thiselton, 1980: 308).

Para estas personas, la Biblia no es solamente un libro. Es el libro. Es la fuente de sus creencias, de su moral, de su forma de ver el mundo, es la explicación del sufrimiento, de la vida y de la muerte, y, por ello, consecuentemente, cualquier intento de definir esta obra como literaria o de estudiarla por la información histórica que posee, supone un rebajamiento y una simplificación de su contenido.

Es evidente que la situación en la que se encuentra el escéptico es muy distinta de la que acabamos de describir. En el análisis del relato del paraíso, se puede argumentar que esta narración es producto de una sociedad masculina y machista y que, por ello, se trata de justificar la vida tal como la experimentaban en aquellos momentos.

Desde otro punto de vista, se puede explicar la enemistad con la mujer como fruto del enfrentamiento del dios masculino Yahvé con Astarté, divinidad femenina de los cananeos, representada por la serpiente, el árbol o las mujeres. A partir de esta oposición, se puede comprender por qué ciertos símbolos, ligados más particularmente a la experiencia femenina, se convierten en iconos negativos. Se produce una inversión de los símbolos sagrados de los cananeos para identificarlos con el mal e introducir los símbolos masculinos judíos, como los que representan la justicia y la fidelidad a Yahvé, el único Dios verdadero (Gebara, 1999: 218-219).

Simbólicamente, y siguiendo a Gilbert Durand (1982: 107-109), el relato del Génesis se puede entender también como una ocultación, una eufemización del verdadero problema básico que es la toma de conciencia de la angustia temporal. Muchos mitos de caída acaban teniendo una interpretación puramente sexual, y, en efecto, los menstruos son a menudo considerados como las secuelas originarias de la caída, desembocándose así en una feminización del pecado original. El incontenible terror del abismo se minimizaría en venial terror del coito y de la vagina:

La carne, ese animal que vive en nosotros, refiere todo a la meditación del tiempo. Y cuando la muerte y el tiempo sean rechazados o combatidos en nombre de un deseo polémico de eternidad, la carne en todas sus formas, especialmente la carne menstrual que es la feminidad, será temida y reprobada como aliada secreta de la temporalidad y de la muerte (Durand, 1982: 114).

 

          Todos estos análisis, que pueden parecer correctos, serán, sin embargo, incompletos en el mejor de los casos, desde el punto de vista del teólogo, a quien lo que realmente le interesa, según venimos diciendo, no es una explicación socio-histórica, literaria o simbólica del texto bíblico, sino el contenido religioso, el mensaje que Dios ha puesto ahí para que él lo aplique en su vida diaria. Es decir, que, para este lector, lo que ha quedado fuera de los comentarios anteriores es, una vez más, lo fundamental.

          Al acercarse al texto bíblico, por tanto, los dos tipos de receptores a los que nos estamos refiriendo parten de presupuestos diferentes y buscan cosas muy distintas en su análisis. Pero no es sólo eso lo que distingue a unos de otros. Es profundamente diversa también la experiencia que alcanzan con la lectura: en un caso, se trata sobre todo de una experiencia estética, y, en el otro, de una experiencia espiritual o religiosa.

          Un lector escéptico podría teóricamente acercarse a la Biblia y disfrutar de una vivencia religiosa y, viceversa, una persona que cree que trata con una obra inspirada, puede apreciar las cualidades literarias del libro. Este tipo de fenómenos se da en ocasiones, quizás incluso más el segundo que el primero, pero la realidad es que, dependiendo de los juicios previos de los que se parta, se tiene tendencia a llegar a un tipo u otro de resultado.

          Existe probablemente una tercera actitud ante el texto bíblico, una actitud intermedia entre las dos expuestas hasta ahora, y que es aquella que puede llegar a aceptar la verdad poética o simbólica de las Escrituras, por llamarlo de algún modo. Es decir, se trata, en este caso, de un lector que, partiendo de una perspectiva religiosa, aunque no necesariamente cristiana, percibe la Biblia no como una obra inspirada, sino más bien inspiradora, un lector que tiene una visión de la vida que incluye lo sagrado como su fundamento, pero sin otorgarle una forma definida, que considera las religiones históricas como una creación cultural de ese algo indefinible que se esconde tras la palabra Dios.

          Este acercamiento permite leer la Biblia como una obra literaria, fruto de su tiempo y de su contexto, en cierto modo como un libro más. Sin embargo, la fe en el sentido del universo, en lo trascendente, lo inefable o cualquier nombre que cada uno quiera darle, le mantiene abierto a una lectura más espiritual, a una lectura que le revele ese algo que busca y que lleva dentro simultáneamente.

          Este lector escucha atento todos los posibles estudios e interpretaciones de las Escrituras porque pueden ampliar su conocimiento del texto y de la propia vida. Incluso aquellas exégesis que no se ajustan totalmente al contenido de la Biblia, sino que más bien se inspiran en ella para hacer reflexiones filosóficas o teológicas, tienen cabida para él siempre que sean enriquecedoras e imaginativas. Unos hermeneutas explicarán las Escrituras, otros las utilizarán para volver a crear nuevas obras literarias (nuestra tradición está llena de ellas), religiosas o de pensamiento en general.

          La facilidad que tiene este tercer tipo de receptor para obtener tanto experiencias estéticas como religiosas a partir de la lectura bíblica es mayor, a nuestro parecer, que en los otros dos casos, ya que se encuentra predispuesto hacia ambas e incluso las busca. Con su actitud intenta luchar contra el conflicto entre el misterio religioso y la verdad racional del que hablábamos ya anteriormente.

          Sin embargo, también este tipo de lector corre sus riesgos. Tanto desde el punto de vista del teólogo como del escéptico, su postura aparece a menudo como algo light. Para unos, su concepto de lo divino es demasiado indefinido, no acepta al Dios verdadero, y, para los otros, se trata al fin y al cabo de un creyente que busca en el texto bíblico una trascendencia que no existe.

         

Como conclusión a nuestras reflexiones, podemos decir que consideramos la Biblia como un texto en su mayor parte literario, sin que ello implique necesariamente ningún juicio sobre su veracidad o su carácter inspirado, y, que como tal, admite cualquiera de los análisis que se aplican a dicho tipo de discursos.

Sin embargo, en nuestra opinión, las dificultades hermenéuticas con las que se enfrenta este texto son mayores que las existentes en otras obras literarias como consecuencia fundamentalmente de la mayor importancia que adquiere en este caso el papel que representa el lector en la elucidación de su sentido.

Nos encontramos aquí con dos tipos principales de receptores textuales. Por un lado, aquellos que consideran que la Biblia es una obra inspirada por Dios, y, por otro lado, aquellos que se muestran escépticos ante estas consideraciones y ven en ella un producto humano más.

Los análisis de ambos acercamientos pueden aparecer como insuficientes o irrelevantes desde el punto de vista del otro, y, tanto el objeto de interés en el texto como la experiencia que se obtiene mediante su lectura, divergen de modo evidente en cada caso.

También hemos hablado de un tercer tipo de lector que aceptaría la verdad poética de la Biblia, aunque no su inspiración divina, un lector que acepta la validez de cualquier tipo de estudio del texto que sea enriquecedor, y que, preocupado por lo sagrado, busca en las Escrituras tanto una experiencia estética como espiritual o religiosa.

La pregunta que surge, por tanto, a partir de toda esta reflexión es si es posible un entendimiento entre estas posturas vitales que definen a los receptores del texto bíblico según los hemos descrito hasta ahora. La respuesta es, sin ninguna duda, compleja.

No estamos muy seguros de que se pueda llegar a un acuerdo y encontrar fácilmente un camino que permita realizar la tarea hermenéutica de forma común, pero, quizás, tampoco sea algo totalmente necesario ni deseable.

El debate rabínico, según nos explica Julio Trebolle, quedaba siempre inconcluso y abierto a discusión. Incluso cuando un asunto quedaba acordado por una decisión de la mayoría, aún era posible enseñar una opinión diferente siempre que fuera defendible con un argumento racional. La discusión podía ser más importante que las conclusiones alcanzadas, ya que la verdad es inalcanzable. La teología judía nunca cristalizó en dogmas. Todo lo más, realizaron algunas afirmaciones básicas sobre el monoteísmo y la bondad de la creación como defensa contra el gnosticismo (Trebolle, 1998: 474).

Quizás podamos tomar todos este ejemplo como modelo de tolerancia en el proceso de interpretación de la Biblia. Dado que no es posible llegar a la verdad, y que es justamente el diálogo fructífero y creador lo que puede favorecer un desarrollo del conocimiento y una ampliación de los propios horizontes, parece razonable sugerir el respeto hacia otros modos de entender las Escrituras como forma de enriquecimiento personal, partiendo de la actitud humilde del que es consciente de que puede estar equivocado.

Estamos convencidos de que el darse cuenta de la dificultad que entraña la exégesis de los libros sagrados y el reconocimiento de la multiplicidad de significados que constituye su esencia como creación simbólica, sólo pueden mejorar la comprensión mutua y sincera por las creencias y actitudes no compartidas.

La verdad, si existe, es sólo una, pero tiene muchos rostros y son difíciles de distinguir. La libertad hermenéutica es uno de los mejores modos para descubrir esos rostros y provocar una discusión continua que evite los dogmas y favorezca la tolerancia.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Durand, G. (1982). Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Madrid: Taurus.

Gebara, I. (1999). Le mal au féminin. Paris & Montréal : l’Harmattan.

Thiselton, A.C. (1980). The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer and Wittgenstein. Exeter: The Paternoster Press.

Trebolle, J. (1998). The Jewish Bible and the Christian Bible. Leiden et al.: Brill & Eerdmans.

Winter, U. (1983). Frau und Göttin. Freiburg Schweiz: Universitätsverlag Freiburg Schweiz.



[i] Este trabajo fue presentado en el IV y VI Congreso de Ciencias de las Religiones de la EASR y SECR Tolerancia e intolerancia religiosa, Santander, 8-11 septiembre 2004.