LOS APUNTES AUTOBIOGRÁFICOS DE UN MORISCO EXPULSADO:

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL PRÓLOGO DEL MS. S2 DE LA COLECCIÓN GAYANGOS DE LA BIBLIOTECA DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA DE MADRID

Benedetta Belloni

(Università Cattolica del Sacro Cuore. Milán)

benedetta.belloni@unicatt.it

 

RESUMEN:

El presente trabajo procura realizar una observación sobre algunos detalles estilísticos y temáticos que el autor morisco anónimo determina brindar en la sección del prólogo del manuscrito S2 perteneciente a la Colección Gayangos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid [ff. 2r-16v]. De manera particular, la atención se focaliza en los apuntes autobiográficos intercalados en el mismo prefacio, importantes secuencias narrativas en las que el autor relata la durísima condición que sufrió como criptomusulmán en la España del siglo XVII.

Palabras clave: prólogo; manuscrito S2; Biblioteca Real Academia de la Historia; literatura morisca; exilio.

ABSTRACT:

This paper aims to study some details, concerning style and themes, that the anonymous Moorish author determined to provide in the prologue of the manuscript S2 of the Gayangos Collection of the Library of the Real Academia de la Historia in Madrid [ff. 2r-16v]. Particularly, the attention is focused on the autobiographical notes inserted in the prologue, important narrative sequences in which the author tells the tough conditions suffered as a crypto-Muslim in Seventeenth-century Spain.

Keywords: prologue; manuscript S2; Moorish literature; Library of the Real Academia de la Historia; exile.

 

EL MANUSCRitO S2 de la colección gayangos de la brah

La obra miscelánea, compuesta por un morisco anónimo en Túnez años después de la expulsión general de 1609, ha sido catalogada como manuscrito S2 y pertenece al Legado Gayangos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid [1]. Consta en total de 255 hojas y se compone, según el plan de catalogación realizado por Álvaro Galmés de Fuentes (1998, pp. 17-24), de cuatro partes específicas: 1) un prólogo; 2) una descripción alegórica de la batalla del creyente contra los enemigos del alma, denominado por los especialistas Tratado de los dos caminos; 3) una novela ejemplar que tiene como título reconstruido El arrepentimiento del desdichado; 4) un tratado didáctico de creencias, principios y prácticas del Islam. El manuscrito S2 se inscribe dentro de la literatura morisca del exilio, o más precisamente, acorde con la indicación de Míkel de Epalza (1988, pp. 22-23), se vincula con la producción literaria morisca del periodo magrebí, originada después del destierro en la primera mitad del siglo XVII en los países del Norte de África. En cuanto a la identificación definitiva del nombre del anónimo autor, todavía queda alguna perplejidad. Diferentes tesis han sido elaboradas por varios especialistas, sin embargo la cuestión sobre la identidad del autor todavía queda sin solución [2]. Con respecto a la lengua utilizada para la comunicación argumental, el autor morisco elige emplear su idioma de origen, el castellano, escrito en caracteres latinos y no árabes. El abandono de la escritura aljamiada por casi la totalidad de los autores de los tratados, compuestos después del exilio, quizás se explicaría porque “la mayoría de los moriscos establecidos en la región de Túnez eran originarios de las comarcas aragonesas y de las vecinas de Castilla La Vieja, es decir, gentes que se expresaban habitualmente en aragonés, en castellano o en catalán y que muy a menudo no hablaban en árabe” (Penella, 1978, p. 451). Asimismo, sobre la renuncia del uso de la lengua árabe por los moriscos exilados, López-Baralt (2005, p. 75) opina que “acaso la afirmación de identidad islámica que implicaba el uso del alifato en la Península ya no les era tan desesperadamente necesaria” o también, en segundo lugar, que “el curioso rechazo del alifato pueda implicar una despedida final de la lengua española”.

EL prólogo dEL MANUSCRitO S2

El objeto del presente estudio es la parte inicial del manuscrito, el prólogo, una sección que abarca los folios 2r-16v del mismo códice. El prefacio del autor morisco abre in medias res: efectivamente, como confirma Galmés de Fuentes (1998, p. 17), el manuscrito carece de la primera hoja. Entonces, en el segundo folio, además de seguir con el tema supuestamente esbozado en el primero, el escritor anónimo presenta una límpida declaración de intenciones y expone los motivos que lo impulsaron a escribir su obra. Para este propósito, elige el morisco un estilo sencillo, directo y personal:

De lo que queda de la verdad é sacado este libro, y aunque en él halles algunas cosas de entretenimiento sólo es para mostrarte el camino que lleban los que çiegamente ban a parar [2v] a la cueba escura del ynfierno. […] Mi yntençión es apartarte d’ellas, y ser causa de que bayas por el camino dichoso. Los dos te é escripto (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 193).

 

Según Porqueras Mayo (1957, p. 138), las explicaciones entregadas al lector en la parte inicial de un texto “tienen como algo específico la introducción en un mundo ideológico denso y resumido”. El objetivo del autor hispanomusulmán está entonces claramente vinculado con el intento de ilustrar a los fieles el recto camino hacia la verdad, conforme con la perspectiva de la doctrina musulmana. La presencia del ‘yo’ autoral se evidencia abiertamente y, asimismo, la voluntad de establecer una estrecha ligazón con el lector. Efectivamente, a nivel estilístico, lo que primero queremos resaltar es la forma de familiaridad con la que el autor se relaciona con su destinatario. De hecho, el tratamiento informal del tuteo, según el mismo Porqueras Mayo, “responde a un afán de predilección e intimidad” (1957, p. 123), hasta considerar al lector como “objeto de confesiones íntimas por parte del autor” (1957, p. 123).

Otra disposición peculiar que muestra el escritor morisco en sus primeras páginas, correspondiente a una voluntad de implicación íntima que es rasgo connatural del género del prólogo, es la captatio benevolentiae, recurso que el anónimo autor extrae de la retórica clásica y que explota con el propósito de pedir al receptor que sea indulgente con él y con su obra a pesar de las imperfecciones que irá descubriendo a lo largo de la lectura. El autor, entonces, exhorta al lector ir más allá de la forma para centrarse principalmente en el mensaje que se intende transmitir:

 

Mi boluntad y deseo reçibe, que es de puro coraçón, libre de ynterés del mundo, y sólo te pido suplas mi tosco estilo que bien sé que es rudo y sin puliçía. Toma el probecho que te doy y deja lo demás porque honra y probecho no caben en un saco. (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 194)

 

Seguidamente, el autor se dirige de manera explícita al destinatario de la obra a través de una triple apóstrofe “¡O, curioso lector y amigos y queridos hermanos!” (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 194), abriendo de esta forma una dimensión dialogística con los receptores y convirtiendo el prólogo en un evidente espacio de comunicación. La fórmula del “curioso lector” (p. 194), con la que el morisco principia su conversación, evoca el habitual recurso del que los autores siglodoristas españoles normalmente se aprovechaban para la apertura de sus prólogos (recordemos, en particular, al célebre ‘desocupado lector’ del prólogo de la primera parte del Quijote). La adjetivación, además, parece fundamental a la hora de entender cómo el autor determina seleccionar a un cierto tipo de lector para su proyecto literario. Entonces, el receptor al que el morisco se dirige tiene que ser, en primer lugar, ‘curioso’. En relación a este mismo adjetivo, Porqueras Mayo comenta que, en el ámbito literario del siglo XVII, “con el adjetivo curioso no se intenta atacar al lector acusándole de un defecto. Esta palabra […] en múltiples ocasiones parece referirse a una lógica y explicable curiosidad intelectual. Que su sentido es totalmente positivo queda patente” (Porqueras Mayo, 1957, p. 168). Además, la exclamación vocativa se enlaza, como comenta el mismo especialista, con “una cargazón afectiva” (Porqueras Mayo, 1957, p. 174), o sea, con un valor emotivo conectado estrechamente al sentido de intimidad y confianza que los otros dos sujetos receptores enunciados a posteriori por el autor (“amigos y queridos hermanos”) naturalmente sugieren. En particular, fijamos la atención en el concepto de ‘hermandad’ que el morisco pretende relacionar con los lectores ideales de su obra miscelánea: la noción a la que alude nuestro autor remite, sin duda alguna, a la idea de ‘nación islámica’ (en árabe umma), entidad que constituye la dimensión comunitaria de todos los fieles musulmanes. Nuestro autor, entonces, además de destinar la obra al ‘curioso lector’, presupone que los destinatarios de sus escritos serían, en general, las futuras generaciones de creyentes musulmanes de origen español presentes en el territorio tunecino.

 

LOS APuntes autobiográficos del morisco expulsado

En cuanto al contenido del prólogo, se han podido clasificar cuatro ejes argumentales precisos: las advertencias para los fieles musulmanes, los temas de la tradicional polémica anticristiana, las invectivas contra la autoridad cristiano-española y contra el sistema inquisitorial y, por último, los relatos de las persecuciones sufridas en su tierra de origen. En las siguientes páginas nos centraremos principalmente en el último asunto citado, o sea, en la exposición de las trágicas experiencias vividas por el autor, relatos escritos a modo de crónica en los que el morisco exilado da claro testimonio de la durísima condición que sufrió como criptomusulmán en la España de los Austrias. Más bien, tendríamos que examinar esos fragmentos del preámbulo como si se tratara, dada la concisión de los relatos referidos, de apuntes autobiográficos. Comenta López-Baralt en el estudio introductorio del manuscrito:

 

en el testimonio directo de su diario de llegada, el refugiado nos deja ver cómo reaccionó emocionalmente ante los trágicos hechos de los que fue protagonista. Hoy día, que el género de la autobiografía despierta tanto interés […] habremos de leer con nuevos ojos los testimonios personales del morisco. Los escribió para descargar una responsabilidad histórica, pero constituyen en buena medida algunos de los pasajes más emocionantes –y de mayor valor literario- de su extenso libro misceláneo. (López-Baralt, 2005, p. 35)

 

Pues, a partir de las sugerencias de la estudiosa, se pretende realizar, por tanto, una precisa reflexión acerca del papel del prólogo-diario compuesto por el morisco exilado.

En los folios 4v y 5r, después de los primeros avisos entregados a sus hermanos musulmanes, el autor desahoga con furibundas palabras toda la angustia padecida durante muchos años de persecuciones: desde la otra orilla del Mediterráneo, el morisco decide entonces desvelar las vejaciones que la comunidad hispanomusulmana tuvo que soportar en la península. Hay que tener en cuenta que la invectiva, junto al evidente resentimiento, juega un papel protagonista en sus palabras. Pero, a la vez, sus cuentos se revelan como pinceladas de vida real, como ventanas abiertas sobre un segmento muy complejo de historia española. Y es precisamente a través de los durísimos recuerdos expuestos en el prólogo que la escritura del autor se vuelve testimonio:

 

Pues fue serbido de sacarnos de entre aquellos malditos perros, enemigos de la verdad, que çiegos con su falsa seta, enclaban a su Dios en un palo, dándole nombre de hixo y de madre y padre, formando mentiras [5r] de mill maneras, y con su rigurosa justiçia y cruel Ynqui[çi]çión, a fuerça de rigores y castigo, nos tenían tan sujetos y aniquilados, quemando a nuestros deudos y amigos, usurpando las haçiendas con tanta crueldad y tiranía ynçitándonos y a nuestros hijos a la perdiçión de las almas. Démosle millones de graçias, pues nos sacó de entre ellos, librándonos de tantos peligros por mar y tierra, así de esclabitud y deshonra como de trançes de fortuna y muerte. (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 196)

 

Las injurias y los insultos (“malditos perros”) se alternan con los clásicos puntos de la polémica anticristiana (“enemigos de la berdad”, “ciegos con su falsa seta”, “mentirosos”: epítetos utilizados principalmente por rechazar los cristianos el aspecto de la Unidad y Unicidad de Dios, concepto fundamental de la doctrina islámica) y, asimismo, con los cuentos de las humillaciones sufridas. En primer lugar, el duro ataque del autor se construye contra la Inquisición, sistema que el morisco denuncia abiertamente por el proyecto de aniquilación emprendido hacia los componentes de la minoría hispanomusulmana. Las acusaciones se refieren a la actitud de crueldad y barbarie del método inquisitorial (“a fuerza de rigores y castigos”, “quemando nuestros deudos y amigos”), reprochando a la vez una conducta de depredación hacia los bienes de las familias moriscas (“usurpando las haciendas con tanta crueldad y tiranía”). Es evidente, por tanto, que la desesperación que emerge de manera tan impactante desde las páginas del autor anónimo halla su origen en la difícil coexistencia entre las dos comunidades: el autor parece utilizar sus cuentos como un vigoroso vehículo para referir la intensidad que alcanzó la presión de las autoridades cristianas en aquel preciso momento histórico. Lo que es interesante observar en los cuentos es que en ellos no hallamos al autor como un protagonista-testigo que expone simplemente los hechos acaecidos, más bien encontramos a un hombre que relata con profundo rencor las experiencias traumáticamente padecidas y que, por reacción, se lanza también hacia una durísima propaganda anticristiana. Sus páginas, entonces, se convierten en una potente explosión testimonial, por el contenido que transmiten y también por la forma con la que están redactadas:

[10v] Las graçias y alabanças sean dadas al piadoso señor, que nos sacó de entre estos erexes cristianos y de ver las erexías que cada día bíamos, y cada día se acreçentaba el aborreçimiento en ellos con los coraçones; y era fuerça mostrar lo que ellos querían, porque de no haçello los llebaban a la Ynquisiçión, adonde por seguir verdad éramos pribados de las bidas, haçiendas e hijos. Pues, en un pensamiento, estaba la persona en una cárçel escura, tan negra como sus malos yntentos, adonde los dejaban muchos años, para yr consumiendo la haçienda que luego secrestaban, comiendo ellos d’ella, y deçían con justificaçión y era la capa de sus malas [11r] y traydoras entrañas. Y los hijos, si eran pequeños, los daban a criar para haçellos, como ellos, erexes, y si grandes, buscaban como poder huyr; y demás d’esto procuraban adbitrios para acabar con esta naçión. Biendo que no se podían conduçir sus firmes coraçones en la fe çierta a su diabólica seta, unos deçían fuesen muertos todos, otros que fuesen capados, otros que se les diese un botón de fuego en parte de su cuerpo para que él no pudiesen enjendrar y fuesen muriendo, conque se consumería [sic], como si ellos pudieran deshaçer lo que estaba determinado en la eternidad de Dios, nuestro señor. (Tratado de los dos caminos, 2005, pp. 202-203)

 

Los apuntes autobiográficos se desarrollan en primer lugar a modo de ‘relaciones de sucesos’: el anónimo morisco se centra, sobre todo, en la descripción de algunas despiadadas prácticas que solía poner en ejecución la Inquisición contra la minoría. Refiere el autor sin muchos rodeos que la pena por la oposición morisca a las autoridades cristiano-españolas era el aprisionamiento. En las cárceles, los hispanomusulmanes habrían podido quedar reclusos muchos años, privados de la libertad y de la dignidad humana. El hábito inquisitorial de expoliación de los bienes de los ‘cristianos nuevos de moro’, junto a la cruel práctica de raptar a los hijos pequeños de las familias para convertirlos, formaba parte de una estrategia de persecución y “rapacidad” [3] para terminar con el grupo minoritario (el morisco habla de “acabar con esta nación”, subrayando una vez más el concepto de ‘nación’ relacionado con la compacta comunidad de creyentes hispanomusulmanes).

Además, a raíz de una dificultad que tenían los cristianos en las ‘acciones correctivas’ de las costumbres comportamentales moriscas, nuestro autor refiere las medidas planeadas por las autoridades para combatirles con determinación, hasta revelar incluso el intento de aniquilamiento total de la minoría: se habla de un posible proyecto de extirpar los órganos genitales para apartar finalmente el (falso) problema de la procreación ilimitada de la casta morisca, hasta aludir a la eventualidad criminal de eliminar totalmente a los hispanomusulmanes de una vez por todas. Sin embargo, afirma nuestro autor que los cristianos no habían contado con “lo que estaba determinado” (p. 203), es decir, con el designio de Dios de librar a sus hijos de las torturas y de las persecuciones. Para conseguir finalmente el rescate, el morisco refiere que, en realidad, fue Alá quien inspiró al monarca Felipe III la idea del destierro general. Según la perspectiva morisca, entonces, el planteamiento de la cuestión de la expulsión definitiva empieza a considerarse, como sugiere García Arenal (2008, p. 384), “en clave providencialista” [4]. La visión del morisco respecto al “magno acontecimiento” del destierro (Moreno Díaz del Campo, 2005, p. 232) está entonces volcada en comparación con la interpretación cristiana del mismo evento. La decisión de expeler a los hispanomusulmanes de todos los reinos de España asume por tanto, según nuestro autor, un carácter de salvación:

 

[11r] Hasta qu’el poderoso [11v] señor, con su misiricordia, puso en el coraçón del terçero Filipho y en los que eran sus consexeros, que mandase saliésemos de su reyno con pena de la bida; y nos abrió los caminos por la mar y por la tierra, libre y sin daño, pues mandó nos acompañasen jente d’ellos, para quitar los podían ofreçerse, saliendo en nabíos por la mar y en carroças por la tierra, con hixos y mujeres y haçienda, y nos trujo a tierra del yçlam, los loores a su dibina grandeça. (Tratado de los dos caminos, 2005: 203)

 

Las notas autobiográficas insertadas en la parte prologal parecen entonces configurarse, siguiendo la posición teórica del filósofo Dilthey, como componentes activas de un proceso de reconstrucción y conocimiento histórico. Afirma, de hecho, el pensador alemán que “la autobiografía es la forma suprema y más instructiva en que se nos da la comprensión de la vida” (Rodríguez, 2000, p. 13). Por tanto, mediante sus apuntes autobiogáficos, el morisco recuperaría una parte muy significativa de su vida a través de la interpretación de la realidad histórica en la que él estaba colocado como sujeto social antes del episodio de la expulsión.

Finalmente, en los últimos folios del prólogo, el anónimo autor explica las razones por la cuales quiso proporcionar en su texto la dura experiencia de las persecuciones vividas en su tierra de origen: su propósito es intentar cargar sus relatos con un valor de veracidad documental para que las nuevas generaciones moriscas que viven en el territorio tunecino conozcan y sepan de la grandeza de Alá [5]. La escritura entonces se carga de un doble papel al representar la memoria de los eventos acaecidos y, a la vez, testimoniar la misericordia divina:

 

[13r] Y éstas las digo por que no se acaben de olvidar; pues, mientras bibían los que benimos, no se olbidaban, pero ya con el discurso del tiempo, que se ban acabando. Lo refiero para los que an naçido acá lo sepan de mí y de los pocos que quedan, y sepan y reconozcan que Dios, nuestro señor, nos sacó de entre ynfieles, como tengo referido. Y que el haçerlo fue grande bentura y dicha que nos alcançó, de que debemos estar agradeçidos y no ser yngratos […]. Y a nosotros, las alabanças a su dibina grandeça, nos sacó de poder de faraones y malditos erexes ynquisidores; y sin abrirse la mar nos trujo a la tierra deseada, donde fuemos bien recibidos y ospedados (Tratado de los dos caminos, 2005, pp. 204-205).

 

Sin embargo, en las palabras del autor se percibe que, para él, el valor religioso que encierra su escritura quizás cobre más importancia que el testimonio mismo de los sucesos históricos referidos: el énfasis presente en las declaraciones finales está constantemente proyectado hacia la declaración y la exaltación de la gloria de Alá. De hecho, son muchos los agradecimientos ofrecidos por el autor a Dios en reconocimiento por la compasión que demostró hacia el pueblo morisco oprimido y rechazado:

 

[5r] Démosle millones de graçias, pues nos sacó de entre ellos, librándonos de tantos peligros por mar y tierra, así de esclabitud y deshonra como de trançes de fortuna y muerte (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 196).

 

La narración de los recuerdos, sin duda productores de sufrimiento en el ánima del morisco, parece volverse un recurso, o mejor, un pretexto para ensalzar y alabar una vez más la infinita clemencia de Dios:

 

[14r] Todo este discurso, queridos amigos y hermanos, é traydo para dar a entender que el aber benido al yçlam á sido obra milagrossa de Dios […]. Pero conbiene tener el coraçón firme en la grandeça de Dios, que pues nos sacó [15r] de tantos trabajos y nos trujo a donde publicásemos su santa ley y nos honró con tan grande bien, confiemos en su misiricordia, que es çierta señal de que nos tiene aparejada su santa gloria y descanso, después de tantas persecuçiones que tubimos […] (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 206).

 

Al final del prólogo, el autor exhorta a los fieles a sostener la unión de la umma, apelándose otra vez al sentido de fraternidad de quienes se reconocen en el mensaje revelado por Dios al Profeta, para hacer frente juntos a las amenazas de los infieles perseguidores. Al enviar este mismo mensaje, el autor subraya de nuevo el profundo alcance religioso que sobrentiende su obra literaria:

 

[15v] Y así, queridos hermanos, sólo encomiendo la conformidad y la amistad entre todos, para que, aunados y conformes, sirba de fuerte muro con pedir juntos al criador nos libre de quien ynjustamente nos quiera ofender (Tratado de los dos caminos, 2005, p. 207).

 

A modo de conclusión

En los fragmentos del prólogo analizados, el autor protagonista se presenta como testigo de la represión cultural y religiosa llevada a cabo por las autoridades cristiano-españolas contra la comunidad hispanomusulmana en los siglos XVI y XVII. Claro está que, al relatar lo que sucedió a otros (amigos, familiares y hermanos moriscos), contextualmente el autor habla también de su misma experiencia. Los sentimientos de dolor y rencor que sobresalen en el texto confirman las marcas autobiográficas de las narraciones. Entonces, los apuntes del autor morisco parecen cumplir los criterios que se han definido, según los lineamentos teóricos de Philippe Lejeune, como los fundamentos del género autobiográfico: a) el relato del autor morisco es retrospectivo y en prosa; b) en la narración se constata la identidad entre autor, narrador y personaje; c) en el relato se manifiesta una continua dialéctica temporal entre presente y pasado (se utiliza, en concreto, una estructura narrativa en la que se alterna el tiempo presente, que abarca los consejos para la comunidad y, también, un profundo sentido de libertad, con el tiempo pasado, que es, a la vez, crónica y sufrimiento); d) por último, en el texto parece también establecerse el pacto autobiográfico entre autor y lector, o sea, esa relación fiduciaria que Lejeune plantea como eje fundamental de la narración autobiográfica [6]. En nuestro caso, el problema del anonimato del autor podría poner en duda el pacto que se sellaría, según el estudioso francés, solo en el caso de que sea presente en el texto el nombre propio del autor. Sin embargo, como ya subrayamos anteriormente, todavía la cuestión de la identidad del autor queda sin solución, pero si tomamos en consideración la autoridad y la sólida cultura doctrinal islámica con la que el redactor se presenta a sus destinatarios, se vislumbra una real posibilidad de que la autoría del códice sea la de un acreditado jurisconsulto morisco, conocido entre sus conciudadanos. Además, el solo hecho de que el autor se presente a sus lectores como un creyente musulmán tendría que implicar una lógica confianza en él por el sentido de fraternidad que une a todos los componentes de la umma. Sea como fuere, lo que sí se puede observar con convencimiento es la relevancia de estos breves y significativos apuntes del prólogo del códice, extraordinarios documentos que representan un instrumento de conocimiento no solo de la historia colectiva del pueblo morisco, sino también de una intrahistoria más íntima y subjetiva de los individuos que a él pertenecieron.

 

Notas

[1] Para una visión de conjunto de la obra miscelánea del autor anónimo morisco, remitimos al pionero estudio del manuscrito realizado por Jaime Oliver Asín (1933) y también al completo análisis del códice más recientemente propuesto (Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez, 2005).

[2] Sobre el tema de la identidad del anónimo autor morisco, véase López-Baralt (2005, pp. 57-70).

[3] Sobre el concepto de ‘rapacidad’ relacionado con la Inquisición véase Cardaillac (1979, pp. 103-107).

[4] Acerca de la visión providencialista del acontecimiento de la expulsión, véase también López-Baralt (2005, p. 62).

[5] Hablamos todavía de moriscos aunque el estatus de ‘morisco’ no pueda tener validez en el periodo en el que escribe nuestro autor. A este propósito, Epalza (1992, p. 133) comenta que “los moriscos después de la expulsión ya no son moriscos. Solo se llaman así para la historiografía europea, porque así lo eran ellos o sus antepasados directos, cuando estaban en España […]. En los países europeos se les llamará «moriscos» o «granadinos», cuando el gran éxodo de 1609-1614. En los países islámicos perderán esa denominación europea. Por su origen se denominarán a sí mismos «andalusíes», como todos los descendientes de emigrantes de Al-Andalus en el mundo árabe. Tomarán otros nombres más específicos, según su lugar de origen en la península: Garnati, de Granada; Balansi, de Valencia; Zagri, de las zonas fronterizas de Aragón, Cataluña y Valencia; Saraqusti, de Zaragoza, etc. Hasta conservarán durante un tiempo apellidos de origen hispánico, como Teruel, Valenciano, Zaragozana, etc., que irán abandonando en general, por su aspecto demasiado extranjero, para tomar nombres comunes de los árabes o musulmanes de sus nuevas patrias”.

[6] Acerca del ‘pacto autobiográfico’, véase Lejeune 1991, pp. 47-61.

 

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