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REFUNDAR
Bernat Castany
Prado
(Universidad de Barcelona)
Pedro J. Pérez Leal
(Suffolk University)
Este artículo
reflexiona, a la luz de El espíritu de
Palabras
clave: Ilustración, Tzvetan Todorov, modernidad, posmodernidad.
In
the light of Tzvetan Todorov's work, 'The Enlightenment Spirit', this article
reflects on criticism and distorsion of Enlightment as well as the need of
regaining some of its basic concepts by reformulating them in line with
the new times.
Keywords:
Enlightenment, Tzvetan Todorov, modernity, postmodernity.
El espíritu de
EL PROYECTO
ILUSTRADO
No es fácil decir en qué consiste el proyecto de
En la base del proyecto ilustrado hallamos tres ideas fundamentales:
la autonomía, el humanismo y la universalidad. La autonomía consiste en
“privilegiar las elecciones y las decisiones personales en detrimento de lo que
nos llega impuesto por una autoridad ajena a nosotros”. (10) Su defensa incluye
dos momentos igualmente necesarios: uno destructivo, que es la crítica o
emancipación, en el que se el hombre busca librarse de toda tutela impuesta
desde fuera, y otro constructivo, que es la reconstrucción del sentido o de la
autonomía, en el que “los hombres, libres del antiguo yugo, determinarán sus
nuevas leyes y normas recurriendo a medios exclusivamente humanos.[iii]” (12)
La primera autonomía que se conquista es la del conocimiento. Al
abandonarse el conocimiento por autoridad, éste pasa a tener dos fuentes: la
razón y la experiencia, ambas accesibles a todo el mundo. Esta concepción
liberadora e igualadora del conocimiento hará que
La defensa de la autonomía tendrá importantes consecuencias políticas.
De un lado, se defenderá la idea de que el origen de todo poder político debe
estar en el pueblo (es el paso del “rey por la gracia de Dios” al “presidente
por la gracia del pueblo”); del otro, se defenderá la libertad del individuo
respecto de todo poder estatal, legítimo o ilegítimo, en los límites de un
ámbito privado que le es propio.
Asimismo, para garantizar estas libertades se velará por el pluralismo
y por el equilibrio de los diferentes poderes; se secularizará la justicia
(sólo se podrá reprimir el delito, no el pecado); se defenderá la educación
obligatoria; la libertad de prensa; y se liberará la economía de prohibiciones
arbitrarias que impidan la libre circulación de bienes e ideas y se la
fundamentará exclusivamente en el trabajo, no en jerarquías del pasado. (15-16)
De este modo, la voluntad de los individuos y de las comunidades se ha
emancipado de antiguas tutelas. Esto no quiere decir, sin embargo, que pueda
hacer lo que quiera. Una libertad ilimitada supondría una total informidad y la
consiguiente pérdida de la condición humana. Así, pues, los ilustrados no sólo
reflexionarán y lucharán por conquistar un mayor grado de autonomía, sino que
también buscarán nuevos límites, nuevos medios de regulación, que serán, de un
lado, el humanismo, entendido como finalidad humana de nuestros actos, y, del
otro, la universalidad, entendida como fundamento de todos los derechos.
En lo que respecta al humanismo, durante el siglo XVIII, la finalidad
de las acciones dejará de apuntar a Dios y bajará a la tierra, a los hombres.
“Suceda lo que suceda después de la muerte, el hombre debe dar sentido a su
existencia terrenal. La búsqueda de la felicidad sustituye a la búsqueda de la
redención. El Estado no está al servicio del designio divino, sino que su
objetivo es el bienestar de los ciudadanos.” (16) El proceso mediante el cual
el hombre sustituirá a Dios como fin último de todas las acciones humanas será
conocido como giro antropocéntrico.
En lo que respecta a la segunda restricción de la libertad recién
conquistada, la universalidad, afirma, recogiendo la herencia del derecho
natural que se formuló en los siglos XVII y XVIII, que todos los seres humanos,
por el mero hecho de serlo, poseen derechos inalienables.[iv] “El ejercicio
de la libertad está, pues, limitado por la exigencia de universalidad, y lo sagrado, que ha abandonado los dogmas y las
reliquias, se materializa en adelante en los “derechos del hombre”, que acaban
de reconocerse.” (17)
Por otra parte, de la universalidad deriva la exigencia de igualdad:
“Si todos los seres humanos poseen una serie de derechos idénticos, de ahí se
sigue que el derecho es el mismo para todos.” (18) Esto da lugar a luchas por
derechos que siguen hasta nuestros días.
Asimismo, la afirmación de la universalidad humana genera el interés
por sociedades diferentes de las propias. Los ilustrados viajarán por todo el
mundo reuniendo “datos y análisis que con el tiempo transformarán su idea de
humanidad.” (18) Lo mismo sucederá con la pluralidad en el tiempo, de la que
surgirá el interés por culturas alejadas en la historia. Este conocimiento de
la diversidad le permitirá al observador contemplarse con una mirada menos
ingenua, dejando de confundir su tradición con el orden natural del mundo, y
construir un sentido común universal que hoy se nos revela tan necesario.
Para Todorov, éste es, a grandes rasgos, el proyecto ilustrado.
Llegados a este punto, el autor se pregunta cuáles han sido los resultados. De
un lado reconoce que en las zonas del mundo que han recibido su influencia, se
ha producido una innegable mejoría en la conquista de la autonomía. Eso no
quiere decir, claro está, “que los objetivos a los que se apunta se hayan
logrado, pero aceptamos el ideal y todavía hoy criticamos el orden existente
inspirándonos en el espíritu de
Sin embargo, las dos guerras mundiales, los regímenes totalitarios,
las terribles consecuencias de la tecnociencia, la racionalización alienante de
la vida, etc. parecen “haber desmentido definitivamente todas las viejas
esperanzas, hasta el punto de que habíamos dejado de reclamarnos herederos de
Ahora bien, aquellos que acusan a
Rousseau, por ejemplo, nunca dijo que el rasgo distintivo de la
especie humana era el avance inevitable hacia el progreso, sino sólo la perfectibilidad, la capacidad de hacerse
mejor y mejorar al mundo, “cualidad que justifica todo esfuerzo, pero no
asegura el menor éxito.” (22)
En su Discurso sobre el origen
de la desigualdad (1755), Rousseau afirmará que “el bien y el mal surgen de
la misma fuente”, esto es, que es privativo del hombre gozar de cierta
libertad, que le permite transformarse y cambiar el mundo, y esa libertad le
lleva a hacer tanto el bien como el mal. “De ahí se sigue que toda esperanza en
el progreso lineal es vana” y que “la aspiración a la perfectibilidad no
implica fe en el progreso.” (23)
Así, pues,
Es necesario, pues, para Todorov, “refundamentar
“RECHAZOS” Y
“DESVÍOS”
Desde un primer momento
Es un “rechazo”, por ejemplo, la crítica de Louis de Bonald, uno de
los enemigos más encarnizados de
Sin embargo, en otras ocasiones, lo que se critica no es tanto el
espíritu de
La cuestión es más complicada cuando se mezclan rechazos y desvíos.
Tengamos en cuenta, por ejemplo, el reproche clásico que suele hacérsele a
Debemos distinguir en todas estas críticas, dos ejes: por un lado,
aquel que rechaza la apuesta verdaderamente ilustrada por la autonomía del ser
humano; por el otro, aquel que critica los malos usos que los totalitarismos
han hecho de la ilustración con una intención meramente decorativa o de
camuflaje.
Parece, pues, que
AUTONOMÍA
La lucha por la autonomía de los individuos y, subordinadamente, de
las comunidades, se despliega en un doble movimiento negativo y positivo: “de
liberación respecto de normas impuestas desde fuera, y de construcción de
normas nuevas que nosotros mismos hemos elegido.” (41)
En su artículo “Eclectisimo”, incluido en
Optar por la autonomía del individuo tiene consecuencias políticas
inmediatas. Los pueblos están formados por individuos. Si éstos empiezan a
pensar por sí mismos, el pueblo entero querrá tomar las riendas de su destino.
Ni la autoridad eclesiástica ni la tradición han de decidir por el hombre. La
experiencia y la razón, accesibles a todos, serán las que decidan. Sin embargo,
los ilustrados saben que el hombre no es todo razón (Hume dirá que “la razón
es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones”) y que la autonomía no implica
autosuficiencia. Ciertamente, los hombres nacen, viven y mueren en sociedad y,
sin ella, no podrían vivir, por lo menos como seres humanos. Por otra parte,
librarse de la tradición es posible sólo hasta cierto punto ya que “la
tradición es constitutiva del ser humano”. (42)
Habrá desvíos, claro está, de esta defensa de una autonomía
autolimitada. El marqués de Sade, por ejemplo, elevará la autosuficiencia a
regla de vida: “lo único que importa es mi placer; no tengo que tener en cuenta
a los demás salvo para protegerme de sus intrusiones.” (46) Seguirán esta vía
autores como Maurice Blanchot en Lautréamont
y Sade y Georges Bataille en El
erotismo.
Por otra parte, en el momento en que se formulan las dos
reivindicaciones de autonomía, la colectiva y la individual, los autores
ilustrados no imaginaron que pudieran surgir conflictos entre ellas. Su
relación era pensada en términos de contigüidad. Ya Condorcet señalará el
peligro de que la educación pública enseñe a repetir contenidos que, aunque
buenos en sí, hayan sido asimilados de forma automática. Así, pues, “el
objetivo de la formación no es conseguir que los hombres admiren una legislación
ya hecha, sino hacerlos capaces de valorarla y de corregirla.” (cit. en 48)
Pero no sólo el Estado puede privar de su libertad a los habitantes de
un país, sino también a individuos o grupos especialmente poderosos,
especialmente en la época de la globalización, en la que el control de la
economía no procede ya de la soberanía popular. Pero los individuos también
sufren erosión de su autonomía por “otras fuerzas difusas mucho más difíciles
de etiquetar” como la presión de la moda, los medios de comunicación[vii], el
espíritu de los tiempos, etc. Ciertamente, “mediante la publicidad, aunque
también por el modo de vida que muestra en los reportajes y en las series de
ficción, la televisión nos da un modelo a imitar, aunque jamás lo formule de
forma explícita, lo que al menos nos permitiría ponerlo en cuestión.” (52)
Asimismo, “la opresión que ejerce la maquinaria económica, que adquiere la
forma impersonal de la fatalidad”, en muchas ocasiones le impide al individuo
“hacer uso de su voluntad.” (50)
El pensamiento de
LAICISMO
Desde los orígenes de la historia europea se ha distinguido entre
poder temporal y espiritual. “Si cada uno de ellos dispone de autonomía en su
ámbito y está protegido contra las intrusiones del otro, hablamos de una
sociedad laica o secular.” (55) Sin
embargo, el intento de ambas esferas por colonizarse mutuamente ha sido una
constante histórica.
En un principio, Cristo anuncia que su reino no es de este mundo, pero
“desde el momento en que el emperador Constantino impuso el cristianismo como
religión de Estado, en el siglo IV, surgió la tentación de apropiarse de todos
los poderes a la vez.” (55)
En 754, los partidarios del poder espiritual redactaron una falacia
para justificar sus ambiciones, la famosa Donación
de Constantino, “un seudodocumento según el cual el primer emperador
cristiano confiaba al papa no sólo el cuidado de las almas de los fieles, sino
también la soberanía de los territorios de toda Europa occidental. En la
segunda mitad del siglo XII, siendo papa Alejandro III, esas pretensiones
quedarán codificadas en la doctrina llamada plenitudo
potestatis, plenitud de poder. Según dicha doctrina, el papa detenta dos
poderes simbólicos, el espiritual y el temporal, mientras que el emperador sólo
detenta este último. Por tanto el papa es su superior jerárquico.” (57) Nos
hallamos, pues, ante un proyecto teocrático.
Como era de esperar, la esfera temporal responderá a este intento de
absorción por parte de la esfera espiritual con el “cesaropapismo”, esto es, el
intento opuesto de hacer de
Los términos del debate se modificarán a partir de
Es en este preciso momento cuando aparezca la tercera fuerza que
alterará para siempre la anterior oposición entre poder temporal y poder
espiritual: el individuo. Esa esfera individual, en un primer momento entendida
en términos exclusivamente religiosos, se irá enriqueciendo y blindándose tanto
contra el Estado como contra los poderes eclesiásticos.
Así, pues, la aparición del laicismo europeo moderno exige tanto la
separación de instituciones públicas respecto de tradiciones religiosas como el
aumento progresivo de la libertad individual. Contribuirán a este proceso
autores como Cesare Beccaria, quien en De
los delitos y las penas distinguirá entre pecado y delito, consiguiendo, de
este modo, que derecho y teología dejen de confundirse.
Será también Beccaria quien avise contra otra fuerza que amenaza la
libertad del individuo: la familia. Ciertamente, “el cabeza de familia puede
ejercer la tiranía sobre los demás miembros y privarlos de la independencia que
han adquirido en las estructuras sociales.” (59) Defenderá el derecho del
individuo, con edad de razonar, de apelar a la república para que defienda su
autonomía.
Así, en una democracia liberal moderna, la conducta del individuo se
reparte no ya entre el orden temporal y el espiritual, sino en tres ámbitos: el
privado y personal, que gestiona el individuo sin que nadie pueda decirle nada;
el legal, en el que se imponen al individuo normas estrictas, garantizadas por
el Estado, y que no puede transgredir sin convertirse en delincuente; y el
público o social, impregnado de normas y de valores, pero que no poseen
carácter obligatorio. En este tercer ámbito entrarían tanto las reglas morales
como las prescripciones religiosas o las presiones que ejerce el espíritu de
los tiempos, la moda, etc. Ciertamente, el equilibrio entre estas tres esferas es
frágil, pero indispensable.
Existe el peligro de que se forme una religión de estado, esto es,
“que quienes detentan el poder temporal aspiren no a dominar una religión que
ya existe, como en el caso del cesaropapismo, sino a fundar un nuevo culto cuyo
objeto es el propio Estado, sus instituciones o sus representantes.” (61)
Cuando el poder dice al pueblo lo que hay que creer, nos encontramos con “una
especie de religión política”, apenas preferible a la anterior. En este caso,
el contenido concreto del nuevo dogma importa poco, ya que el respeto de la
autonomía ya ha sido violado. Más peligroso todavía sería si esos nuevos dogmas
supusiesen la sacralización de sustitutos terrenales de lo divino como la
nación, el partido o la clase obrera. Debido a la confusión que puede generar
el término “religión política”, Gurian acuñó el término “ideocracia”, que
serviría como hiperónimo bajo el cual incluir las religiones tradicionales y
nuevas religiones políticas.
Otro desvío peligroso sería que todo lo sagrado pasase a estar
proscrito. Ciertamente, no debemos caer en la trampa de pensar que nuestras
sociedades seculares están totalmente desprovistas de sacralidad. (69) Los
derechos humanos, por ejemplo, son, o deberían ser, un ámbito cargado de
sacralidad.
Finalmente, en el ámbito público, la defensa de la libertad de
pensamiento y opinión no debería hacernos creer que todas las opiniones tienen
el mismo valor. Aunque hayamos dejado de creer en
VERDAD
A la hora de reflexionar acerca de la autonomía, es necesario distinguir
entre dos tipos de acción y de discurso: el que tiene por objetivo promover el
bien y el que aspira a establecer la verdad. “Por un lado están las religiones,
o en sentido más amplio las opiniones y los valores, que dependen todos de la
creencia o de la voluntad del individuo; por el otro, los objetos del
conocimiento, actividad cuyo horizonte último ya no es el bien, sino la
verdad.” (72) Ambas actividades deben ser claramente diferenciadas[viii].
Existen, sin embargo, dos peligros simétricos e inversos en el difícil
equilibrio entre la esfera del conocimiento y de los valores: el cientificismo
y el moralismo.
El cientificismo se impone cuando los valores parecen depender del
conocimiento, por ejemplo, cuando las opciones políticas se hacen pasar por
deducciones científicas. Ciertamente, aunque algunos ilustrados cayeron en el
cientificismo, muchos otros, Montesquieu o Rousseau, por ejemplo, lucharon por
“disipar la ilusión de continuidad automática entre acumulación de conocimiento
y perfeccionamiento moral y político.” (78)
Hoy en día rechazamos aquellas formas de cientificismo que estuvieron
involucradas en las aventuras totalitarias del siglo XX. Por ejemplo, la
seudociencia del racismo o de la psicología de las clases sociales y de las
naciones. Pero las democracias modernas no están libres de todo rastro de
cientificismo, que está dispuesto a adoptar todo tipo de formas como, por
ejemplo, el confiar la elaboración de normas morales y de objetivos políticos a
“expertos”, como si la definición del bien dependiera del conocimiento; o el
proyecto “sociobiológico” de fusionar el conocimiento del hombre con el de la
naturaleza y fundamentar tanto la moral como la política en las leyes de la
física y de la biología[ix].
Estas opciones implican una concepción monolítica del espacio social,
concepción según la cual bastaría con disponer de información fidedigna para
tomar las decisiones correctas, cuando la información en sí está lejos de ser
homogénea y no basta abordarla desde un enfoque exclusivamente cuantitativo.
Más aún, la acumulación de conocimiento ni siquiera nos hace más sabios ya que
demasiada información mata la información, ya que nos obliga a especializarnos.
(79)
Finalmente, cabe tener en cuenta que “el conocimiento no avanza
necesariamente por la vía de la ciencia. Para adentrarse en los misterios de la
conducta humana puede resultar más esclarecedor leer una buena novela que un
estudio sociológico.” (80) Giambattista Vico afirmaba que el conocimiento por
el mito y la poesía era más adecuado para determinadas materias que el que se
apoya en la razón abstracta. Ciertamente, la irreductible heterogeneidad de las
vías de conocimiento compromete irremediablemente las aspiraciones del
cientificismo.
En lo que respecta al moralismo, éste se impone “cuando el bien impera
sobre la verdad y cuando por presión de la voluntad los hechos se convierten en
materia maleable.” (76) Si bien es cierto que la época del Terror
revolucionario supuso una época extrema de moralismo, éste “es mucho más
antiguo que
Este es el caso, por ejemplo, del establecimiento de verdades a golpes
de ley como, por ejemplo, la ley que votó el parlamento francés, el 23 de
febrero de 2005, y que legislaba la interpretación que debe darse a la aventura
colonial francesa, y en especial a la ocupación de Argelia. En uno de sus
artículos se dice que “los programas escolares reconocen en concreto el papel
positivo de la presencia francesa en ultramar, muy especialmente en el norte de
África.” (cit. en 80) De este modo, una interpretación del pasado adquirió
categoría de ley, hecho que supone que actualmente cualquiera que se oponga a
ella puede ser condenado, independientemente de su argumentación, de la misma
manera que lo fue Galileo. (81)
No se trata solamente de que dicha interpretación obvie torturas y
masacres, y reduzca la complejidad de la historia a adjetivos de juicio
estrictamente moral como “positivo” y “negativo”, traicionando las vivencias de
millones de personas durante más de un siglo[x], ya que,
aunque considerásemos que dicha interpretación fuese acertada, “el poder
público no tiene derecho a decidir dónde reside la verdad.” (83) “Retirar una
hipótesis del ámbito de la investigación para incluirla en un catecismo y
acompañarla de sanciones penales no sólo no la consolida, sino que la denigra.”
(83) Sin contar que al hacer una “verdad” votable, en lugar de protegerla, la
hace más vulnerable, ya que “otra mayoría podría rechazarla”. (82)
Pero, a parte del moralismo y del cientificismo, existe un tercer
peligro: “que la propia noción de verdad se considere no pertinente.” (83)
Kolakowski, por ejemplo, elogia a Orwell por haber visto, en 1984, “la importancia que adquiere en
los regímenes totalitarios cuestionar la verdad.” (83) No es que mientan, es
que la propia distinción entre verdad y mentira, entre verdad y ficción pasa a
ser superflua ante las exigencias estrictamente pragmáticas de utilidad y de
conveniencia. “Es el gran triunfo cognitivo del totalitarismo: ya no se le
puede acusar de que mienta, porque ha conseguido abrogar la propia idea de
verdad”. (cit. en 84)
Esto no amenaza solamente a los países totalitarios, sino también,
quizás sobre todo, a las democracias. En los Estados Unidos, por ejemplo, se ha
decidido por ley que la evolución darwinista y el mito bíblico de la creación
son dos “hipótesis” igualmente dignas de respeto, “lo que implica negarse a
aceptar las diferencias cualitativas entre el discurso de la ciencia y el de la
ficción, entre logos y mythos.” (85)
Asimismo, Paul Wolfowitz, uno de los
responsables en la campaña de justificación de la guerra contra Irak, fundamentada
en la segura existencia de armas de
destrucción masiva en los arsenales de dicho país, dijo más adelante que se
había elegido el argumento de las armas de destrucción masiva porque era el que
podía conseguir más fácilmente el apoyo de la mayoría. “Ni se molestó en
mencionar la cuestión de la verdad del argumento, ya que no la consideraba
pertinente.” (86) La mentira con fingimiento es un homenaje a la verdad, ya que
se hace lo posible por simularla, pero “la indiferencia por la veracidad de una
información, es exactamente lo contrario.” (86) Si tocamos el estatus de la
verdad ya no vivimos en una democracia liberal.[xi]
HUMANIDAD
Una vez aceptado el principio ilustrado de autonomía, que considera
que es “mejor seguir la propia voluntad que una regla externa”, cabe
preguntarse “¿para ir adónde?” (89) Ciertamente, no todas las voluntades ni
todas las acciones tienen el mismo valor. El problema es que ya no podemos
recurrir al cielo para decidir cuáles son buenas y cuáles malas. “Tenemos que
atenernos a realidades terrenales. Debemos pasar de la finalidad lejana –Dios-
a una finalidad más próxima. El pensamiento de
Para Todorov, no se trata tanto de un rechazo de la doctrina cristiana
como de una modificación. Al fin y al cabo, la doctrina cristiana había
equiparado los dos amores, el amor a Dios y el amor al prójimo. San Pablo decía
“el que ama al prójimo ha cumplido la ley.” Parece, pues, que poco cambia si,
desaparecido Dios, seguimos apostando por el amor al prójimo. De alguna manera,
los pensadores de
A partir de este momento, el ser humano se convierte en el horizonte
de toda actividad humana, en el punto focal hacia lo que todo converge. “Su
existencia deja de ser un simple medio al servicio de un objetivo más elevado:
la salvación del alma o el advenimiento de la ciudad de Dios. Debe encontrar la
finalidad en sí misma.” (90) De ahí la formulación del principio de la moral
humanista que enunciará Kant en Fundamentos
de la metafísica de las costumbres: “Obra de tal modo que uses la humanidad
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como
fin, nunca meramente como medio.” (cit. en 91)
“El bienestar humano en la tierra se designa con una palabra: felicidad. Su búsqueda pasa a ser
legítima y sustituye a la redención.” (91) Así, “hacia finales del siglo XVIII
se pretenderá erigir la felicidad en objetivo no sólo de la existencia
individual, sino también del gobierno y del Estado.” (92) Recuérdese, por
ejemplo, cómo la “búsqueda de la felicidad” figurará en
Sin embargo, la felicidad no debe entenderse exclusivamente en
términos materiales, ni exclusivamente colectivos. Los ilustrados son
conscientes de que la felicidad depende también de experiencias individuales
como el cariño, la amistad, etc. Más aún, resulta enormemente peligroso dejar
la totalidad de la existencia humana al cuidado del gobierno. Los regímenes
totalitarios del XX muestran en qué medida era peligroso confiar en el Estado
la responsabilidad de la felicidad individual. Hoy “sólo pedimos al Estado que
elimine los obstáculos a la felicidad de los individuos, no que la garantice.”
(93)
Este cambio de perspectiva en la finalidad de nuestros actos, este
paso de lo teocéntrico a lo antropocéntrico, será rechazado por muchos autores
desde Louis de Bonald, a principios del XIX, hasta Juan Pablo II, quienes
“temen que si Dios no es referencia común, corramos el riesgo de que la
sociedad se derrumbe.” Por su parte, para desengaño de los que los asocian, la
ideología totalitaria rechaza el humanismo de
En lo que respecta a los desvíos de este giro antropocéntrico, nos
hallamos nuevamente con el Marqués de Sade, quien partiendo del principio de
que el hombre es un fin legítimo de su actividad, procede a una doble
reducción: la felicidad se reduce al placer sexual; la humanidad se reduce al
individuo aislado. (94) Sin embargo, autores ilustrados como Rousseau
considerarán que el defecto de las doctrinas sensualistas y egocéntricas no es
tanto que sean inmorales, sino que son falsas, ya que las necesidades humanas
son diversas y múltiples y la felicidad, la misma existencia, si cabe, depende
de los demás.
Otro desvío habitual del giro antropocéntrico consiste en “librarse no
sólo de la finalidad divina, sino también de toda finalidad, sea cual sea” y
“no cultivar más que el movimiento por el movimiento, la fuerza por la fuerza,
la voluntad por la voluntad.” (96) Según Todorov, en muchos aspectos, “nuestro
tiempo ha pasado a ser el del olvido de los fines y el de la sacralización de
los medios.” (96)
Por ejemplo, en muchas ocasiones, la ciencia misma no se incentiva o
financia para que sirva a finalidades específicamente humanas (felicidad,
emancipación, paz) sino por interés económico o simple virtuosismo, como por
ejemplo ir a Marte cuando aún no se ha descubierto la vacuna contra muchas de
las enfermedades que arrasan el Tercer Mundo. También la economía sigue el
principio análogo del crecimiento por el crecimiento. Todorov se preguntará
“¿tenemos que aceptar el triunfo del capitalismo económico con todas sus
consecuencias, la globalización y los desplazamientos, porque nos benefician o
porque ésa es la tendencia enloquecida que se sigue en estos momentos?” (97)
Asimismo, ya es una idea aceptada por todos que muchas personas inicien la
carrera política no para conseguir el bien de la mayoría sino, simplemente,
como vía de realización personal.
UNIVERSALIDAD
Parece, pues, que la libertad de actuar está limitada por la finalidad
necesariamente humana de las acciones. Un segundo límite a la libertad
ilustrada reside en la toma de conciencia de que todos los hombres pertenecen a
la misma especie y en consecuencia tienen derecho a la misma dignidad[xii]. De
este principio arrancan la mayor parte de las reivindicaciones por los derechos
humanos y civiles que duran hasta nuestros días[xiii].
La universalidad es uno de los pilares esenciales del pensamiento
ilustrado ya que allí donde el bien y el mal ya no pueden fundamentarse en la
palabra de Dios ni en las enseñanzas de la tradición, proporciona una
legitimación. Ciertamente, la generalización crea el criterio de justicia. Es
en este sentido que Kant formulará su imperativo categórico afirmando que una
acción es buena si corresponde a una máxima que pueda universalizarse. (104)
Ciertamente, los derechos humanos no gozan del mismo estatus que aquellos
derechos que disfrutamos en cuanto ciudadanos, ya que al no contar con un
Estado provisto de aparato de justicia, nada garantiza su respeto. Sin embargo,
nada impide a un Estado asumir los derechos llamados del hombre e incluirlos en
su constitución. De este modo, además de gozar del reconocimiento universal,
adquieren categoría de ley en el país. (105)
Entre los desvíos de este principio nos encontramos con el peligro de
romper “el equilibrio entre universal y particular, entre unificación y tolerancia.”
(111) Otro peligro es el de la injerencia. Ciertamente, “si a todos los
habitantes de
Por otra parte, no puede emplearse la fuerza para imponer el bien.
“Nunca podremos alcanzar un fin noble con medios innobles, ya que el fin se
perderá en el camino. Ése ha sido el gran error de los colonizadores y las
guerras “humanitarias”. (113) Eso no significa, claro está, que las normas
comunes no tengan razón de ser: la ablación del clítoris, por ejemplo, supone
transgredir un derecho humano, pero no justifica la intervención de un
ejército, que no es el único medio de actuación posible. “Olvidamos en qué
medida nuestras propias prácticas en un pasado no tan lejano fueron diferentes
de las actuales. Cambiaron no gracias a la ocupación extranjera, sino por
necesidad interna.” (114)
Otro peligro del reconocimiento de la diversidad del mundo es caer en
un relativismo radical. “Considerar que todas las prácticas tienen el mismo
valor supone, bajo la apariencia de tolerancia, renunciar a la unidad de la
especie y en último término juzgar a los demás como incapaces o indignos de
gozar del mismo trato que nos está reservado a nosotros.” (114) Se trata, en
definitiva, de la más eurocéntrica de las opciones[xiv].
El hecho de que encontremos elementos de
Es importante, pues, tener en cuenta que hubo iniciativas ilustradas
en
Todas estas recomendaciones de tolerancia religiosa, reivindicaciones
de la autonomía del poder político y del conocimiento y defensas de la idea de universalidad
y de igual dignidad de todos los seres humanos, prueban que “la universalidad
de las ideas ilustradas no son patrimonio exclusivo de los europeos.” (118)
Sin embargo, dice Todorov, “no hay duda de que es en
Cabe preguntarse, sin embargo, ¿por qué en Europa? Una de las razones,
según Todorov, es que “Europa es a la vez una y múltiple.” (118) Si la
comparamos con China, cuya superficie es más o menos la misma y donde reina un
solo Estado, con los casi cuarenta Estados independientes de la actual Europa
se hace patente la diferencia. “En esta multiplicidad que habría podido creerse
un inconveniente, es donde los hombres de
Hume será el primer pensador en radicar la identidad europea, no tanto
en los rasgos que todos compartimos, como en su pluralidad. Para Hume, la
pluralidad favorece el espíritu crítico, mientras que la unidad lo asfixia. Así,
en su Del origen y progreso de las artes
y las ciencias (1742), considerará que el florecimiento cultural europeo
proviene de la pluralidad de los estados que componen ese territorio, estados
que no son del todo extraños entre sí, ya que “están unidos por el comercio y
la política”, pero que al mismo son lo suficientemente diversos y plurales como
para crear entre todos un espacio de libertad que favorezca el espíritu
crítico: “Todos pueden aprovechar la lucidez del vecino para curar su ceguera.”
(cit. en 124) También la cultura griega, dice Hume, habría gozado de un “buen
equilibrio entre pluralidad y unidad: una constelación de pequeños principados
en los que las rivalidades y los debates aguzaban las inteligencias.” En este
sentido, acaba Hume, Europa es una réplica a gran escala de
Así, pues, una de las grandes
enseñanzas de
CIERRE
Para Todorov,
Por otra parte,
Kant dirá en ¿Qué es
BIBLIOGRAFÍA
Castany Prado, Bernat, “Apología del cosmopolitismo”, en Konvergencias. Diálogos para la cultura,
nº13, 2006.
Castany Prado, Bernat, Literatura
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Gay, Peter, La edad de las
luces, 2 vols., Barcelona, Folio, 1995.
Hazard, Paul, El pensamiento
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Outram, Dorinda, Enlightenment,
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l’Occident, Payot & Rivages, Paris, 2005.
Todorov,
Tzvetan, El espíritu de
VV.AA., Histoire de la
philosophie politique, dirección de Alain Renaut, vol. II-III, París,
Calmann-Lévy, 1999.
VV.AA., Lumières! Un héritage
pour demain, Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2006.
[i] Tzvetan Todorov, El espíritu de
[ii] El lector puede consultar una reseña
de esta obra en Bernat Castany Prado y Pedro Pérez Leal, “De la burbuja teórica
a la literatura real: La literatura en
peligro, de Tzvetan Todorov”, Cartaphilus.
Revista de Investigación y Crítica estética, Número 6, 2010.
[iii]
La autoridad debe ser homogénea a los hombres, es decir, no
sobrenatural, sino natural. En ese sentido,
[iv]
“Pertenecer al género humano, a la humanidad universal, es más
fundamental que todavía que pertenecer a determinada sociedad.” (17)
[v] Véase el interesante artículo de
Fernando Savater, “El pesimismo ilustrado”, en Razón, tradición y modernidad, Francisco La Rubia Prado, 1996, pp.
254-271.
[vi] El autor de El espíritu de las leyes comparaba, por ejemplo, los excesos de
razón o de libertad con los inquilinos de la segunda planta de una casa, a los
que “molesta el ruido del piso superior y el humo del inferior.” Prueba de la
conciencia que los ilustrados tenían del peligro de estos desvíos –que no son
propiamente
[vii] “Nuestras decisiones
se basan en la información de que disponemos. Esa información, aun suponiendo
que no fuera falsa, ha sido seleccionada, escogida y agrupada para dirigirnos
hacia una conclusión en lugar de hacia otra.” (51)
[viii] Condorcet llamará a
la primera “educación nacional”, cuyo deber es enseñar los valores comunes; y a
la segunda, “instrucción pública”, cuyo deber es enseñar a someter a libre
examen las propias convicciones y, si es preciso, corregirlas.
[ix] Todorov se
preguntará por qué sólo hay científicos o religiosos en los comités de ética si
los valores no surgen automáticamente del conocimiento ni deberían depender de
la voluntad de unos dioses que le regatean al hombre el derecho y el deber de
ser autónomos.
[x] “La historia tiene muy pocas páginas escritas
en blanco y negro.” (82)
[xi] Esta indiferencia
generalizada hacia la verdad está estrechamente relacionada con el pragmatismo
que ha pasado a dominar la sociedad del capitalismo tardío. Huérfanos de
sentido trascendente, los hombres han erigido la “utilidad” en su nuevo dios.
No se trata, sin embargo, de la “utilidad” ilustrada, que se definía como la felicidad
integral (espiritual y material) de la mayoría (de la humanidad), sino de una
“utilidad” neoliberal, que se define como felicidad material de los individuos
separados o de la propia nación.
[xii] “Esta exigencia adquiere un sentido
diferente si pensamos en los ciudadanos de un país o en los habitantes de todo
el mundo.” (101) Véase al respecto, Bernat Castany, Literatura posnacional, Universidad de Murcia, 2007.
[xiii] Para una reflexión acerca de la
timidez de algunos ilustrados en la defensa de dichos derechos, véase Dorinda
Outram, Enlightenment, Cambridge
University Press, 1995.
[xiv] Véase al respecto Amartya Sen, Les
racines globales de la démocratie. Pourquoi la liberté n’est pas une invention
de l’Occident, Payot & Rivages, Paris, 2005; Bernat Castany Prado y Pedro
Pérez Leal, “Las raíces mundiales de la democracia, de Amartya Sen”, Cartaphilus. Revista de Investigación y
Crítica estética, Número 5, 2010; y Bernat Castany Prado, “Apología del
cosmopolitismo”, en Konvergencias.
Diálogos para la cultura, nº13, 2006.
[xv] Cf Lumières! Un héritage pour demain, Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2006 y Amartya Sen, Les racines globales de la démocratie. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident, Payot & Rivages, Paris, 2005.
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