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ORTEGA, JUAN DE MAIRENA Y
Carlos Moreno
Hernández
(Facultad de Traducción (Soria). Universidad de
Valladolid)
Resumen: Se propone este
trabajo tratar el trasfondo o subsuelo retórico común a la obra de Ortega y del
último Antonio Machado en torno al problema del ser planteado por Heidegger en Ser
y tiempo, el debate sobre la poesía pura en Paul Valéry y el arte
nuevo según La deshumanización del arte, asuntos todos ellos que
siguen un curso paralelo al desarrollo de los apócrifos machadianos que
culminará en Juan de Mairena.
This paper deals with the common rhetorical background
to the work of Ortega and the last Antonio Machado around the question of being
in Heidegger's Being and Time, the debate on 'pure poetry' in Paul
Valéry and the 'arte nuevo' according to La deshumanización del arte,
matters all of them which follow a parallel course to Machado's apócrifos culminating in Juan de
Mairena.
Palabras
clave: Ortega, Machado, retórica, Juan de Mairena
Antonio
Machado, en la entrega XXXIV de su Juan
de Mairena (1934-36) se refiere a los papeles intercambiables entre poeta y
filósofo, al tiempo que alude a Heidegger y a Paul Valéry (1988, IV: 2050).
Años antes, en 1927, llama poeta a Ortega en la última carta que le dirige, y
apenas si lo menciona después de 1929, cuando los dos escritores parecen
distanciados; no obstante, hay suficientes indicios de que Machado sigue su
estela, remitiéndonos a él, o replicándole, implícitamente, a través del
apócrifo. En la lección V de ¿Qué es
filosofía? (19 de abril de 1929, Sala Rex), no publicada en su totalidad
hasta 1957, señala Ortega que Platón, en el Sofista,
dirá que es la filosofía epistéme
ton eleúzeron, cuya traducción más exacta es esta: la ciencia de los
deportistas. ¿Qué le hubiera acontecido a Platón si aquí hubiera dicho eso? ¿Y
si encima de eso hubiera situado su disertación en un gimnasio público, donde
los jóvenes elegantes de Atenas, atraídos por la cabeza redonda de Sócrates, se
agolpaban en torno a su palabra como falenas en torno a una linterna y
alargaban hacia él sus largos cuellos de discóbolos? (1995: 108)
Tal
vez pudiera considerarse este pasaje como el germen del segundo Juan de Mairena
(1934-1936), profesor de gimnasia que, además, da clases de retórica y
sofística, tras haber publicado el autor, en 1928, su Cancionero apócrifo, en el que aparece como poeta, filósofo,
retórico e inventor de una máquina de cantar, además de discípulo del también
poeta y filósofo Abel Martín; tal vez asistió Machado a algunas sesiones del
curso, o las conoció por reseñas periodísticas. En esta misma lección Ortega
plantea a su manera el tema, o problema, del ser y de su heterogeneidad, tema o
problema que completa en las tres últimas lecciones en el teatro Beatriz y que
es central en la filosofía de los dos apócrifos y en el libro de Martin
Heidegger Ser y tiempo (1927). Ni
Ortega ni Heidegger, sin embargo, parecen conscientes de que el replanteamiento
del problema del ser, el tema de nuestro
tiempo del que habla el primero, no es sólo una superación de la filosofía
griega –la platónico-aristotélica- y del idealismo; es también una recuperación
y una revalorización de la retórica –o de otras vías relegadas del pensamiento
antiguo y de la tradición humanista que comienza con los sofistas, algo que Machado
intuye a su manera y desarrolla o trata como tema predominante en Juan de Mairena.
I
Si
tardío fue el estudio de las relaciones entre Antonio Machado y Ortega, a pesar
de su temprana coincidencia estética e ideológica, en la bibliografía sobre Juan de Mairena apenas se encuentra
tratada su probable influencia en la gestación y desarrollo de este heterónimo,
o apócrifo. Aunque el dato de que Mairena sea presentado como profesor de
retórica ha llevado a algunos críticos a considerar el tratamiento “nuevo” de
esa vieja disciplina por parte del apócrifo, tampoco aquí parece advertirse
rastro alguno del ensayista y profesor de metafísica. Tal vez sea esto debido,
en parte, a que tampoco se ha estudiado ni poco ni mucho, con alguna excepción
(Martín), el papel de la retórica en la obra de Ortega, sobre todo si se tiene
en cuenta que es principalmente su época la que presencia su desaparición de la
enseñanza, o su declive y desprestigio; su recuperación será lenta, a lo largo
de la segunda mitad del siglo XX. El mismo Ortega, a la manera de Platón, la
trata con ambigüedad o desdén, según los casos, y le antepone siempre la
filosofía -cuyo supuesto declive en la segunda mitad del siglo XIX sí que
constata (¿Qué es filosofía?, 1929,
lección 2)- siendo como es él mismo, ante todo un homo rhetoricus, o un filósofo no sistemático, además de ensayista
literario o incluso poeta, según Machado, aspectos todos ellos sólo explicables
desde un fundamento o subsuelo
retórico.
Por
otra parte, el mismo desvío de Ortega hacia la retórica puede advertirse en
Heidegger, a pesar de que su obra principal o sistemática, Sein und Zeit, es ante todo un ejercicio o tratamiento retórico de
un tema o problema –quaestio- en el
que el neologismo y el juego de palabras, o la figura de dicción, son los
recursos predominantes, lo mismo que en poesía, Dichtung, en alemán, o póiesis,
en griego, en su sentido propio o creativo, recursos que aplicados a su propia
obra le permiten superar la metafísica racionalista predominante en la filosofía
desde el mismo Platón. Ser y tiempo
se abre como un tratado –Abhandlung,
o tractatus- que se propone la
reelaboración –Ausarbeitung- del viejo tema, o problema, del ser, enfocado inseparablemente del
replanteamiento del tema o problema del tiempo.
De ahí
el interés que tiene la mención citada que hace Machado de Heidegger, junto a
Paul Valéry, al final del último párrafo del apartado XXXIV de Juan de Mairena –Diario de Madrid, 12 de Septiembre de 1935- a propósito de los
papeles intercambiables entre poetas y filósofos. Además, dedica a Heidegger en
enero de 1938, en el número XIII (7-16) de Hora
de España, un significativo artículo de la serie que continúa Juan de Mairena durante la guerra civil,
en el que las referencias a Heidegger son de segunda mano, procedentes de su
lectura de un libro de Gurvitch (1930-1), el introductor, al parecer, de
Heidegger en Francia en sus cursos de
López
Molina (291) supone que Machado pudo leer algo más sobre el alemán, pero no era
necesario: ni el libro de Gurvitch es tan limitado ni el artículo de Machado
tan inspirado como afirma Marías, pues no parece pretender otra cosa que
relacionar a Mairena con las ideas de Heidegger –y algunas otras de Max
Scheler- expuestas por Gurvitch, incluyendo algunas consideraciones sobre el
hitlerismo y la guerra que servirían para entretener a los lectores interesados
de Hora de España. Sánchez Barbudo
apunta que Machado, desde 1935, pudo conocer alguna traducción francesa de Ser y tiempo, pero la única versión
francesa de Ser y tiempo en vida de
Machado es parcial, la que hizo H. Corbin en 1937 en una antología titulada ¿Qué es la metafísica?, que incluye los
apartados 46-53 y 72-76. Puesto que el artículo sobre Heidegger va fechado en
diciembre de 1937, en Valencia, no sería imposible que Machado tuviera allí a
su alcance la antología de Corbin y el texto de Gurvitch, que ya conocería de
antes, lo mismo que ¿Qué es metafísica?,
un texto de 1928-1929 traducido por Xavier Zubiri y publicado en Cruz y Raya en Septiembre de 1933.
El apócrifo Mairena se nos muestra como un adelantado a su tiempo y Ortega afirma
en una nota de 1932 que algunas de las ideas del alemán están ya en su obra (V,
127). ¿Está Machado parodiando a Ortega y a Heidegger, catedráticos de
filosofía, a través de Mairena, profesor de retórica sin cátedra? En el texto
de 1938 sobre Heidegger Mairena se nos muestra como muy preparado para recibir
su pensamiento, al tiempo que se menciona a Sócrates y el pensamiento griego es
relacionado con la gimnástica. Mairena llega a preguntarse si no son los
españoles, en particular los andaluces, algo heideggerianos sin saberlo.
Ni
Ortega ni Heidegger encajan en el perfil del filósofo sistemático con el que
Mairena describe a su maestro Abel Martín; pero si Heidegger publica un libro
de apariencia sistemática que va darle inmediato renombre entre la filosofía
académica y no académica, no ocurre lo mismo con Ortega, que va a estar
preocupado siempre por dar a sus ideas una forma sistemática, o de libro, sin
conseguirlo nunca del todo, a la vez que el mismo Heidegger deja su libro
inconcluso y es cada vez menos sistemático y cae en la ambigüedad política
respecto al nazismo, al tiempo que las circunstancias políticas de España y
Europa van deteriorando el compromiso de Ortega hasta acabar en la inhibición,
y el exilio, exterior o interior. Es esta pretensión de ser un filósofo
sistemático o académico fuera de lugar o sin tener condiciones para ello algo
que adivina, quizás, y adelanta también Machado con el tratado filosófico de
Mairena Los siete reversos
(“Cancionero de Juan de Mairena”, en Poesías
Completas, 2ª ed., 1928, CLXVIII), libro cuya temática y extensión
recuerdan las de Ser y tiempo. Y si
suponemos que Machado adivina también el subsuelo
retórico de Ortega, el Juan de Mairena
de 1936 podría verse como una réplica a su profesor de filosofía que hace
consciente ese mismo subsuelo.
II
El distanciamiento entre Machado y Ortega
parece haberse producido a partir, justamente, de 1927, año del centenario de
Góngora, de la aparición de Ser y tiempo
y de la última carta que Machado le dirige, aquella en la que le llama poeta al
tiempo que alude a su aristocratismo y le anuncia que tiene comenzado un nuevo
apócrifo, Juan de Mairena; lo dará a conocer en la segunda edición de Poesías completas, a comienzos de 1928 y
es allí donde Meneses, el discípulo, tacha a Mairena de cursi, por su
aristocratismo y su falta de sintonía con el sentir general. Del jueves 31 de
enero de 1929 es, según Depretis (115), la carta de Machado a Pilar de
Valderrama en la que llama a Ortega pedante y cursi, a propósito de una sesión
del Cineclub -patrocinado por
El tema de la cursilería parece estar
en el ambiente, pues Ortega lo incluye en un ensayo titulado
"Intimidades", fechado en Septiembre de 1929 e incluido al final del
volumen VII de El Espectador,
publicado en ese mismo año. Aunque
sostiene que el término cursilería no
tiene traducción posible debido a que sólo puede darse en unas condiciones como
las de
Es
fácil oponer el tono declamatorio y magistral que Ortega mantuvo siempre, en
sus clases o en sus conferencias retribuidas, al diálogo distendido e informal
de las clases no obligatorias y gratuitas de Mairena, cuya asignatura oficial
era la gimnasia; pero diálogo literario, al fin y al cabo, escrito para ser
leído y, por tanto, paradójicamente, sin el tono vital de las conferencias de
Ortega, en acorde con el papel esencial de la vida en sus ideas. Otra cosa es
que mantuviera ese tono “retórico” hasta el final. Y es fácil también oponer la
barroca retórica jesuítica a otra retórica más viva, que recupere sus orígenes
y no esté al servicio de cualesquiera ideología: esto explicaría también,
quizás, las críticas de Mairena al Barroco y al conceptismo. A pesar de todo
ello, el lazo común entre Mairena y Ortega es la retórica, y tanto el apócrifo
profesor sin cátedra como el catedrático de metafísica comparten, a través de
Machado, la acusación de aristocratismo y cursilería.
III
En
1927
En la postura de Machado respecto a Ortega
entre 1927 y 1936 debió de influir la pública actitud, o pose, que adopta el
profesor de metafísica, un cierto engolamiento o gesto declamatorio que puede
percibirse en algunas grabaciones conservadas y que a veces se trasparenta
incluso en sus propios escritos, un cierto tono que conserva los ecos de una
retórica parlamentaria que no había perdido todavía los tics decimonónicos. Sin
embargo, aunque la pose y el tono más o menos afectados vayan unidos a un
aristocratismo evidente del talento o la inteligencia -tal como el mismo
Machado reconoce en esa misma carta-, la intención de Ortega al hablar o
escribir es la de divulgar, de que se le entienda –la perspicuitas retórica- y de llegar al público más amplio posible,
de ahí que su medio de expresión, de siempre, sea el periódico o la conferencia
pública, con un éxito evidente del que es prueba el curso de 1929.
Heidegger,
por el contrario, es el escritor básicamente hermético, que escribe para
especialistas en un contexto universitario con una deliberada oscuridad u obscuritas, una especie de Góngora
filosófico, justamente. El mismo Ortega parece replicar a Heidegger en su curso
de 1929 en este sentido, pues ya en la primera lección sostiene que la claridad
es la cortesía del filósofo, el cual, sin renunciar al rigor, debe huir de toda
terminología hermética cuando emite y enuncia sus verdades. En 1926, en un
artículo titulado “Lectura y relectura” (El
Sol, 23 de mayo) había aludido ya al hermetismo de
Al
mismo tiempo, Heidegger, tal como constata su discípulo italiano Ernesto Grassi
(2003, 4), desde su punto de vista de filósofo académico formado en la
tradición metafísica germana, es incapaz de comprender la tradición humanística
del sur de Europa. En esto, tanto Grassi como Ortega, que coincidieron en los
cursos que dio en Friburgo entre 1929 y
1931, estaban de acuerdo; la diferencia es que Grassi reconoce claramente y
estudia en detalle el fundamento retórico de esa tradición y su papel esencial
en ella, algo que ni Ortega ni Heidegger llegaron a ver (Martín, 106-115;
137-39), aunque sea también el fundamento o subsuelo
de su propia obra, de manera diferente. Hay, por ello, un elemento común entre
Heidegger, Ortega y el profesor de retórica Juan de Mairena: el uso, en la
elaboración de un tema o cuestión, de la agudeza, el acutum dicendi genus de la retórica, que equivale a la elocutio intelectualmente interesante
(Lausberg, 1960: § 540, 3). Este género o estilo se apoya principalmente en la
paradoja y el juego de palabras, en la ironía, el énfasis, la perífrasis y el
oxímoron, además de otros recursos propios del ordo artificialis. Mientras que el recurso preferido de Heidegger es,
con mucho, la figura paradójica de dicción, sobre todo los juegos de palabras –annominatio, polyptoton, traductio, figura etymologica- que tanto
dificultan, o incluso impiden, la traducción de sus textos, Ortega usa y abusa
de tropos o figuras de pensamiento, la metáfora ante todo, en variadas
combinaciones. En Juan de Mairena, en
cambio, predomina la ironía, la perífrasis y otras figuras paradógicas de
pensamiento. La agudeza incluye también el uso de la urbanitas (Lausberg, 1960, § 257, 2a), o estilo culto ciudadano,
opuesto al vulgar o rústico, aunque Mairena intente conjugar este aspecto en
relación con su Escuela de Sabiduría Popular, resto de la afección de su autor
a todo lo que supone cultura popular o folklore,
ese saber y sentir del pueblo o vulgo -Volk-
decantado como creencia, en el
sentido orteguiano, que enlaza con la tradición humanista desde Vico y Herder,
en la que filosofía y filología son saberes intercambiables y complementarios
(López Molina, I, 107 ss.; II, 223 ss.).
IV
Un punto de contacto, indirecto, entre Ortega
y Paul Valéry, con Machado al fondo, es Stéphane Mallarmé. El primero publica
en
silencio elocuente...Consiste
en callar los nombres directos de las cosas, haciendo que su pesquisa sea un
delicioso enigma... La poesía es esto y nada más que esto, y cuando es otra
cosa, no es poesía ni nada. (OC, V,
197)
Esta
idea de poesía –el uso sistemático de la perífrasis como recurso- lo encuentra
Ortega ya en
un poeta genial sin
dotes ningunas de poeta, escaso, torpe, balbuciente... ¿La poesía?... Hace
tiempo estoy convencido de que la poesía se ha agotado... Cuanto hoy se hace es
mero hipo de arte agónico... (OC, V, 198)
Esta misma idea de poesía le servirá luego, en
1927, para caracterizar la obra de Góngora, en el artículo que publica el 5 de
junio, en El Sol, con motivo del
homenaje al cordobés; incluso cita otra vez los mismos versos de Dante en
italiano y relaciona a Góngora con Mallarmé (OC, IV, 176-7, 181) como dos casos de exceso, de amaneramiento,
cuando el eufemismo, la perífrasis, se vuelve ininteligible, misión jeroglífica del verso. También,
en la cuarta lección de su curso ¿Qué es
filosofía? (16 de abril de 1929), al referirse a las cosas que hay, pero
que no existen, pone como ejemplo
el cuadrado redondo,
el cuchillo sin hoja ni cacha o todos esos seres maravillosos de que nos habla
el poeta Mallarmé –como la hora sublime que es, según él “la hora ausente del
cuadrante”, o la mujer mejor, que es “la mujer ninguna” (1997: 92)
Valéry,
por su parte, dedica a Mallarmé, en 1923, dos textos cortos en los que se
limita a generalizar sobre el poeta. Destacamos dos pasajes que inciden,
indirectamente, en el aspecto retórico:
On pourrait dire
qu’il plaçait le Verbe non pas au commencement, mais á la fin dernière de
toutes choses (I, 622) Il ne me parlait
jamais, d’ailleurs, de ses idées que par figures. L’enseignement explicite lui
repugnait étrangement. Son metier, qu’il abhorrait, était pour quelque chose
dans cette aversion. (I, 631)
Mallarmé
era profesor de inglés. También Machado tiene a su oficio de profesor de
francés como una carga, no así Ortega o Heidegger en sus cátedras
universitarias, parte inseparable de su labor filosófica. Valéry, por su parte,
fue siempre un funcionario que, en sus horas libres, escribía o daba cursos y
conferencias.
Un
hilo común entre Ortega y Valéry puede ya adivinarse en la lección V del curso
de 1929, cuando Ortega cita a Píndaro, Bergson y Goethe y luego expone su idea
de la vida como realidad radical; en 1932 también, en “Goethe el libertador”,
cuando precisa más su idea de la vida como quehacer, lo que hay que hacer, lo
esencial de cada uno, frente al fainéant,
el no hacer nada o “suicidio blanco”, por un lado, y la mera laboriosidad de
hacer cualquier cosa, por otro (OC,
V, 143-144). La vida de Goethe nos enseña a liberarnos de los yoes adventicios, de las ideas recibidas
o impuestas, todos esos falsos yo
venidos de fuera que nos han colonizado, salir de uno mismo hacia fuera, hacia
la vida, ese inexorable afuera que es lucha, esfuerzo más o menos fallido de
ser sí mismo (147), acción y quehacer, o programa de quehaceres sostenidos en
contra de las circunstancias (147-8): “Un programa que se realiza es un dentro
que se hace un fuera” (148).
En
el curso de 1929 (lecciones V y VI, 2005: 108, 131-133) Ortega define la
filosofía a la manera retórica (Lausberg, §§ 6 y 36), citando primero el Sofista de Platón y luego su último
libro, inacabado, el VII de Las Leyes:
es la ciencia, o saber, de los deportistas, un juego riguroso, un ejercicio o
deporte serio, algo adecuado para ser expuesto, como hacía Sócrates, en un
gimnasio público o, como hace el propio Ortega, a la manera de los sofistas, en
un teatro. Por ello, la seriedad orteguiana cuando habla de vocación en el
texto de 1932 hay que ponerla entre paréntesis, o interpretarla irónicamente,
justamente a la manera de Machado en sus apócrifos, tan cerca en su
justificación con este juego creativo, filosófico y poético a la vez, entre la
vida auténtica y sus sustitutivos y suplantadores, entre Antonio Machado,
-¿cuál el auténtico, cuál el apócrifo?- Abel Martín y, sobre todo, Juan de
Mairena, profesor oficial de gimnasia y oficioso de retórica, aunque también,
antes, poeta y filósofo, como su maestro. También Machado llama a Ortega
maestro y poeta, ese profesor oficial de metafísica –tié que habé gente pa tó, que le dijo El Guerra- y oficioso de sofista, o de retórico, o de literato, ese
hombre público o animal político tachado a veces de aristocratismo y de cursilería,
tal como hace otro discípulo apócrifo, Meneses, con Juan de Mairena. ¿Cuál es
la vocación de Ortega? Si le aplicamos como filósofo lo que él dice de Goethe
como poeta
que interpone su armazón
forastera entre la inspiración original y la obra, obligándola a una distancia,
solemnidad y monotonía que la desvirtualizan y le proporcionan, en cambio... [als Ersatz, como sustituto, o sucedáneo]
la species aeternitatis. (2004: 80,
142)
¿No
habría que concluir que cualquier pretensión de sistema, en él, es una armazón
forastera también, un disfraz de filósofo que distancia y solemniza su
discurso, que lo desvirtualiza sub specie
aeternitatis, un sustitutivo o sucedáneo –ersatz- de la retórica que lo mantiene en el aquí y el ahora? Y al revés, esa retórica “gorgiana”, “la
imagen y la melodía en la frase” que prodigaba en todas partes y que algunos
consideraban como una “corbata vistosa” que Ortega se ponía, resultaba ser,
para él, “mi misma columna vertebral que se transparenta” (IV, 2005: 804-5).
Ortega, tal como Goethe decía de sí mismo, había nacido propiamente para ser
escritor, pero su estilo propio de escritura, basado en el ensayo, es
inseparable de su actuación retórica en la cátedra, en la conferencia o en el
estrado, ante un público; el tono de su voz se advierte en cualesquiera de sus
textos e impregna sobre todo sus artículos de periódico, su forma predilecta de
comunicación, la más prodigada, la que más le permite escribir, o pensar, como
se habla, es decir, amplificando, exagerando. La amplificación, el recurso
retórico que consiste, a la vez, en desarrollar y exagerar un tema, realzándolo
o rebajándolo en sus diversos detalles o facetas, aparece al final del segundo
ensayo sobre Goethe como el fundamento mismo del filosofar:
El tema es inagotable.
Yo lo he tomado aquí unilateralmente, por una sola de sus aristas,
exagerándolo. Pero pensar, hablar, es siempre exagerar. Al hablar, al pensar,
nos proponemos aclarar las cosas, y esto obliga a exacerbarlas, dislocarlas,
esquematizarlas. Todo concepto es ya exageración. (2004. 85-6, 148).
Ortega,
Heidegger y Valéry vuelven a coincidir, ya muerto el francés, en el Coloquio de
Darmstadt, en 1951, un coloquio sobre arquitectura al que los dos primeros
fueron invitados con sendas conferencias. La de Heidegger, “Construir, habitar,
pensar” es comentada por Ortega en su “En torno al coloquio de Darmstadt” en
tres entregas periodísticas de 1952 y una cuarta inédita hasta la edición de 1983 (IX, 639-644). En esta última Ortega detalla sus objeciones principales a la conferencia
de Heidegger, manifestadas en una discusión pública entre ambos. Y ocurre que
esos reparos muestran bien a las claras la dependencia no reconocida de Ortega
de presupuestos implícitos en la tradición retórica que, como muchos otros en su
obra desde siempre, podría haber suscrito el propio Juan de Mairena. Niega
Ortega que el hombre habite la tierra, o que su habitar preceda al construir,
como pretende el alemán, pues lo que ocurre, afirma, es que ese habitar no le
es dado, sino que se lo fabrica él: el hombre no pertenece a este mundo, en el
sentido de que es un inadaptado a todo milieu,
y por eso construye. De ahí que no crea, como Heidegger, que el modo de estar y
ser el hombre en la tierra sea un habitar, sino todo lo contrario, pues su
estar es un malestar, es un ser constitutivamente infeliz: el mundo le es
extraño y hostil y por eso construye su propio mundo, hace cosas, se ocupa de
asuntos, faenas, lo que hay que hacer. Por eso la palabra griega para cosas era
pragmata, de prattein, hacer.
Lo que plantea Ortega en este texto inédito es, ni más ni menos, el viejo
problema de la relación entre res,
cosas o ideas, y verba, palabras o
quehaceres, preguntas o problemas, que había ya expuesto de otra manera en sus
cursos, también inéditos, ¿Qué es
filosofía? (1929) y Unas lecciones de
metafísica (1933-34), o en “Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant”
(1929), en cuyo final se refiere al sofista Protágoras y a su frase, mal comprendida, “El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no
son, en cuanto que no son”:
Yo no soy ellas,
ellas no son yo (anti-idealismo), pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas
son o las hay sin mí para quien su
ser y el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo). (…) Las cosas por sí no
tienen medida, son desmesuradas, no son más ni menos, ni así ni del otro modo,
en suma, ni son ni no son. La medida de las cosas, su modo, su ni más ni menos,
su así y no de otra manera, es su ser,
y este ser implica la intervención del hombre. (Obras, IV, ed. 2005, 285)
V
Si
Ortega y Heidegger pueden oponerse, con matices, en cuanto al estilo claro y
oscuro, algo parecido puede hacerse con Machado y Valéry en lo que se refiere a
la lengua poética. El escritor francés es elegido académico en 1925 para
sustituir a Anatole France y pronuncia su discurso de recepción en 1927
aludiendo irónicamente a su predecesor, sin mencionar nunca su nombre, del que
exalta la claridad y simplicidad que nos libera del peso del pensamiento, y la opone
a aquellos otros, cuya existencia debe deplorarse, que siguen la vía contraria
y colocan el trabajo del espíritu en el camino de sus voluptuosidades, seres inhumanos que nos proponen enigmas (Oeuvres, I, 722). Machado, por su parte,
es elegido académico en 1927 y nos ha dejado su Proyecto de un Discurso (1931), que nunca pronunció, dedicado a la
poesía, en el que cita a Valéry y a Jorge Guillén como ejemplos de poetas
conceptuales o deshumanizados (III,
1791-2). La poesía, dice Machado al final, no ha superado aún el momento
barroco, es más gesto que acción, “es todavía ingenio y retórica, laberinto de
imágenes, maraña de conceptos, actividad estéticamente perversa, que no excluye
la moral, pero sí la naturaleza y la vida” (ibid., 1796). Luego se ocupa de la
controversia sobre la poesía pura,
que relaciona con el intento de purificación de los géneros propio de su
tiempo, tras la confusión que habían llegado a finales del siglo XIX (1779-80).
Este siglo se caracteriza por el subjetivismo, a partir de la eliminación del
objeto llevada a cabo desde Kant, y el consiguiente positivismo sin
trascendencia que conduce al individualismo; éste, a su vez, incrementa la
subjetividad y deriva en el culto del yo, una especie de religión no confesada:
Si pensamos que es la
lírica expresión en palabras de lo subjetivo individual, actividad en el tiempo
psíquico, no en el estadio impersonal de la lógica, pensamiento heraclidio más
que eleático, fue el siglo XIX el más propicio a la lírica. (1782)
Y el
hombre del XIX es, por todo ello, el menos clásico, el menos capaz de crear
bajo normas objetivas, encerrado como está en su conciencia individual; de ahí
que sólo para él alcanza el tiempo un supremo valor emotivo, tal como ha sido
formulado por Bergson: La vida es el ser
en el tiempo, y sólo lo que vive es (1783).
En esta frase confluyen los conceptos básicos,
ser y tiempo, que Ortega y Heidegger revisan e intentan reformular en su
obra, a partir de otros como vida o Dasein; Machado, en su proyecto de
discurso, a la altura de 1931, reflexiona sobre ellos en clave lírica, en
contra de los presupuestos de la poesía
pura, ese nuevo barroco literario
del que formarían parte un Paul Valéry o un Jorge Guillén, empleo de las imágenes como puro juego del intelecto (1791). Se
diría que las objecciones de Ortega a Heidegger en estos años van en paralelo a
las dirigidas por Machado a Valéry, condensadas en la frase anterior referida a
Bergson, de ahí que tache a esa lírica de deshumanizada, para emplear la certera expresión de nuestro Ortega y Gasset
(1792).
El
proyecto de discurso de Machado no hace sino volver a plantear lo que había
expuesto ya en sus Reflexiones sobre la
lírica, una reseña de 1925 al libro Colección,
de José Moreno Villa, publicado el año anterior (III, 1649-1662). La poesía,
dice, necesita de dos tipos de imágenes, las que expresan intuiciones, las
propiamente líricas, y las que contienen conceptos. Cuando se pretende
privilegiar unas u otras se cae en dos modos perversos del pensar y del sentir,
que aparecen en aquellos momentos en que el arte se desintegra o, como dice
Ortega, se deshumaniza (III, 1653). Se refiere luego a los simbolistas como
grandes descubridores en poesía, aunque teorizantes menos que medianos para
quienes la lógica era cosa de mercaderes, y cita a Mallarmé (1652) y después a
Verlaine como propagadores de una poesía que declara la guerra a lo inteligible
y se decanta por el poema sonoro de la total opacidad del ser (1655); también
menciona a Bergson y su idea de que la inteligencia sólo puede pensar la
materia inerte, las zurrapas del ser, mientras que lo real, que es la vida,
sólo puede alcanzarse intuitivamente (1656). Lo nuevo ahora es la fe en las
cosas, en la vida, en lo que aparece aquí y ahora, frente al viejo culto al yo
(1659); y concluye:
La poesía pura, de que
oigo hablar a críticos y poetas, podrá existir, pero yo no la conozco. Creo que
más de una vez intentó el poeta algo parecido y que siempre alcanzó a dar
frutos del tiempo –ni siquiera los mejores- recomendables, a última hora, por
su impureza. (1662).
Ortega
había utilizado la expresión poesía pura
ya en 1914, en su “Ensayo de estética a manera de prólogo” (OC, 2004: 679),
justo a propósito del primer libro de Moreno Villa, titulado El pasajero. Este ensayo pasa por ser el
primero en que critica la reducción fenomenológica, uno de los textos que
probarían su prelación respecto a Heidegger (Orringer, 1979: 133) y el primero
también que contiene una teoría de la metáfora. Poesía pura es aquí la que está
exenta de aquel mínimo de realidad que el simbolismo conservaba al querer dar la impresión de las cosas, pues no se
conserva de éstas ni siquiera la impresión. Antes había señalado que la labor
del poeta es justamente desrealizar las cosas, y la peculiar manera que
tiene de hacerlo es el estilo, su estilo, que no es una manera de hablar de las
cosas o de aludir a ellas, sino de efectuarlas (678), es decir, de crearlas
como tales.
De la base retórica de todo esto no parece que
sean conscientes ni Ortega, ni sus fuentes, ni aquellos que han estudiado uno y
otras. Se trata otra vez, ni más ni menos, que de la relación entre res y verba en toda la tradición retórica y humanística, asociada a la
alienación o extrañamiento –Verfremdum-
y a la teoría de los genera dicendi,
las maneras de decir, o estilos. Orringer menciona el texto de Ortega sobre el
coloquio de Darmstadt (1952) en el que pretende que la filosofía no ha poseído
nunca un genus dicendi que le sea
propio y que, por ello, todo pensador original ha tenido que “improvisar su
género” (1979: 204). Lo cual equivale a decir que se comporta como el poeta,
pero ello no excluye que haya genera
dicendi, maneras de decir más generales que la retórica ha clasificado
desde siempre, no sólo para la poesía sino incluso para la filosofía: el uso de
la tesis o quaestio infinita y de la
cita o referencia, por ejemplo, asociadas al género epidíctico, que son la base
de cualquier ensayo y que pueden rastrearse hasta la época helenística, con
base en Cicerón y Quintiliano (Pernot, 597-8). Ortega, además, conscientemente
o no, elabora en La deshumanización del
arte (1925) una rigurosa
explicación del arte nuevo que sólo puede entenderse cabalmente desde la
recuperación de la retórica que ha tenido lugar en la segunda mitad del siglo
XX y que él mismo anticipa en su obra. Como muestra, basta leer atentamente el
apartado "La vuelta del revés" (ed. 1983, III pp. 375-6).[1]
La
idea de poesía pura o absoluta asociada a la música y al simbolismo es
planteada por Valéry en el prólogo de 1920 al libro de Lucien Fabre La connaissance de la déesse (Oeuvres, I, 1269-1280), pero no
basándose en la diferencia bergsoniana entre intuición y concepto que Machado
repite continuamente, sino en paralelo con la antigua cuestión de la
universalidad de la materia en retórica, de si todos los objetos son posible
materia de discurso –o de poesía- o deben limitarse, ciñéndose a lo que les es
propio (Lausberg, §§ 47-49). El problema en poesía es justamente saber lo que
le es propio, y fue a mediados del siglo XIX, con Poe y Baudelaire, cuando se
quiso resolver definitivamente, asociando poesía y música: las diversas
familias simbolistas siguen esa vía y la palabra símbolo,
il ne contient que
ce que l’on veut (...) nous étions nourris de musique, et nos têtes littéraires
ne rêvaient que de tirer du langage presque les mêmes effets que les causes
purement sonores produisaient sur nos êtres nerveux. (I, 1272)
Para
ello, se purgaba la poesía de todos aquellos elementos intelectuales que la
música no puede expresar o se daban a los objetos significaciones infinitas que
suponían una metafísica escondida, con muchas otras variantes en una
multiplicidad de tentativas de delimitar lo poético y apartarlo del pensamiento
abstracto, recluido, junto con las reflexiones morales, a la teoría estética
que precedía la obra, o al comentario que la seguía. El poeta moderno no
pretendía crear nociones sino estados excepcionales de los que se pudiera
disfrutar (1273-74). Un cuarto de siglo después de esta marea simbolista este
ideal de poesía pura o absoluta se ha arruinado y Valéry toma conciencia de su
interés de siempre por el proceso intelectual que lleva a la composición
poética, más que por el resultado, la poesía misma. La mayor parte de su obra
no es sino un cúmulo de reflexiones en forma de ensayo y de anotaciones que,
esporádicamente, se resuelven en poemas donde lo intuitivo o musical y lo
reflexivo o lógico forman un todo indisoluble. Entre ese cúmulo de reflexiones
hay algunas referencias esporádicas a la retórica en los Cahiers y sólo en un pasaje de su ensayo Questions de poésie, de 1935, se refiere a las figuras y su
importante papel en poesía, aludiendo al análisis muy imperfecto que los
antiguos habían llevado a cabo de esos fenómenos “retóricos” (Oeuvres, I, 1289). Dos anotaciones en los
Cahiers de 1920-21 son
particularmente interesantes:
Parler
de la réalité du monde extérieur, c’est vouloir mesurer le métre étalon. Quelle
est la longueur de l’étalon de longueur? L’instrument qu’on lui applique vient
de lui. La règle est bien simple: Lá oú il n’y a rien d’observable, rien de
vérifiable, - il n’ y a, et il ne peut y avoir, que jeux de mots – Théologie,
philosophie, psychologie – jeux de mots (...) mieux vaut en prendre conscience.
Et alors – Rhétorique! Art du mot. Mais je pense qu’il peut y avoir une
technique de la pensée, comparable à al technique des vers. Acquérir cette
technique (...) c’est á quoi devrait se réduire, ou plûtot s’étendre, la
philosophie (I, 564-5).
V
Los
trabajos publicados por Ortega durante los años de gestación del Juan de Mairena en los que alude a
Heidegger –su adversario, el que él mismo se crea, al que emula, intentando
superar (Regalado, 19; 24-5)- son los ya citados sobre Hegel de 1928 y sobre
Kant de 1929, el titulado "Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant" (Revista de Occidente, 73); el titulado
"¿Qué es el conocimiento?", publicado por entregas en El Sol desde el 18 de enero de 1931; y
el también citado "Pidiendo un Goethe desde dentro", publicado al
mismo tiempo en alemán y español, en la revista berlinesa Die neue Rundschau y en
Cita
Molinuevo (16-17) la reseña de Fernando Vela al curso de Ortega de 1929 en la
que lo califica como un verdadero ensayo de seducción a la filosofía al estilo
socrático; no sólo son ideas nuevas, añade, sino también un público nuevo y
numeroso, un público seducido y joven, sin dejar de destacar la oportunidad, o
la ocasión, en un contexto de oposición a la dictadura. En el curso de 1932-33,
en cambio, el contexto ha cambiado y Ortega se dirige a los alumnos habituales
de su Facultad, al hilo de lo que ellos puedan ya conocer de su adversario,
Heidegger. En este contexto, también, con Heidegger y Valéry como modelos
explícitos de Machado en el Juan de
Mairena (XXXIV), Ortega no puede dejar de estar, inevitablemente, al fondo.
Es, repetimos, como si Machado sacara a la luz el subsuelo retórico de Ortega reeditando el apócrifo y replicándole
con él por medio del mismo artículo periodístico que había mantenido siempre al
catedrático de metafísica en contacto con el público, revisando los viejos
temas y replanteándolos a la manera retórica. Tanto Ser y tiempo como Unas
lecciones de metafísica reelaboran el viejo tema de la relación entre la
palabras y las cosas –res y verba- hacia una superación tanto del
realismo como del idealismo, en relación siempre con una crítica del lenguaje.
Es algo que ya está implícito en la retórica misma desde los sofistas, y no es
casual, por ello, como ya se ha visto, que Ortega cite a Protágoras en el
segundo trabajo en que menciona a Heidegger, el citado de 1929 sobre Kant. Pero
en este mismo año, en la lección IX del curso ¿Qué es filosofía?, afirma que el magisterio de Grecia ha
terminado, como si Grecia fuera sólo Parménides, Platón y Aristóteles. Y sus
lecciones de metafísica de 1932-33 terminan como el curso de 1929, con la
refutación de Descartes y la integración de realismo e idealismo, para establecer la realidad radical, vivir:
Las cosas no son yo ni
yo soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos
inmanentes a esa realidad radical que es la vida. (OC, 1983, XII, 127).
A
Ortega sólo le falta reconocer la dependencia retórica de todo ello y
establecer que esa mutua trascendencia es el lenguaje. El segundo Heidegger
inicia esa vía, pero ni uno ni otro, desde su óptica filosófica y a pesar de
Nietzsche, pueden reconocer a la retórica como fundamento o subsuelo de todo
ello, tal es la tergiversación o degeneración que la materia ha experimentado
durante el siglo XIX y principios del XX.
Machado,
por su parte, progresa y regresa de la poesía a la filosofía –con -MUNOZ, C.
(2002): Aprender idiomas. Barcelona, Paidós.
Ortega
de maestro y mentor- en su Abel Martín
y de ésta a la retórica –más distanciado de Ortega, en apariencia- en su Juan de Mairena, personaje, máscara o
apócrifo en su papel de sofista profesor de retórica que integra poesía y
filosofía a la manera de un Paul Valéry o un Martin Heidegger. El Cancionero apócrifo de Abel Martín se
publica en 1926, en
tan sencillas en apariencia, y tan claras que, según nos
confiesa el propio Martín, hasta las señoras de su tiempo creían comprenderlas
mejor que él mismo las comprendía. (II, 676)
Abel Martín sería, pues, un escritor de poesía
fácil en apariencia, pero empapada de una compleja metafísica que se hace transparente, o al menos translúcida, en el comentario, una
especie de Góngora al revés, según la apreciación que hace Machado del poeta
cordobés en cuanto que éste se vale, según dirá Mairena, de un metaforismo
conceptual, ejercicio superfluo y pedante del pensar y del sentir que pretende
asombrar por lo difícil y cuya oquedad no advierten los papanatas (II, 700).
El poeta Martín, en cambio, pretende haber
creado una forma lógica nueva, en la cual todo razonamiento debe adoptar la
manera fluida de la intuición (II, 680). Su ideología
es, a veces, oscura,
lo inevitable en un metafísica de poeta, donde no se definen previamente los
términos empleados (II, 687)
En la filosofía de Martín destaca su idea del
ser, algo que está más allá, o por detrás, del pensar, pues el pensamiento
lógico sólo se da en el vacío sensible:
“...el ser no es nunca pensado; contra la sentencia
clásica, el ser y el pensar (el pensar homogeneizador) no coinciden ni por
casualidad (...) pero el arte, y especialmente la poesía (...) no puede ser
sino una actividad de sentido inverso al del pensamiento lógico. Ahora se trata
(en poesía) de realizar nuevamente lo desrealizado; dicho de otro modo: una vez
que el ser ha sido pensado como no es, es preciso pensarlo como es; urge
devolverle su rica, inagotable heterogeneidad.” (II, 691)
Estamos,
todavía en 1926, en una línea de pensamiento asentada sobre el mismo subsuelo retórico que seguirán Heidegger
y Ortega. En su Cancionero apócrifo
de 1928 formulará Mairena su paradoja, siguiendo a Martín:
No hay, pues, problema del ser,
de lo que aparece. Sólo lo que no es, lo que no aparece, puede constituir
problema. Pero este problema no interesa tanto al poeta como al filósofo
propiamente dicho. Para el poeta, el no
ser es la creación divina, el milagro del ser que se es (...) la palabra divina que al poeta asombra y cuya
significación debe explicar el filósofo. (II, 707).
El discípulo Machado propone ya desde
La composición continúa, algo
enrevesada y difícil, con esa dificultad artificiosa del barroco conceptual que
el propio Mairena censura en su Arte
poética. (II, 696)
La
crítica del narrador a Mairena continúa, asociada a la que éste hace del
barroco cuando distingue la lógica rimada o escolástica rezagada de Calderón de
la lírica manriqueña y su intensa y
profunda impresión del tiempo (II, 698-99). Esta diferencia entre lo
conceptual y lo intuitivo, que el propio Machado repite tantas veces, tiene un subsuelo retórico claro en la distinción
entre cuestiones finitas e infinitas, o particulares y generales, distinción
que fundamenta a veces la que hay entre temas retóricos –asociados a un tiempo
y espacio particular- y filosóficos. El narrador precisa que el concepto de lo
barroco en Mairena dista mucho del que
han puesto de moda los alemanes en nuestros días y que el apócrifo reconoce
el talento poético de Góngora y el
robusto ingenio de Quevedo, Gracián o Calderón frente a la inanidad estética del culteranismo y el
conceptismo, expresiones ambas, para Mairena, de una misma oquedad y cuya concomitancia se explica por un creciente empobrecimiento
del alma española (II, 700-1). Obsérvese, de nuevo, el juego irónico del
narrador, distanciado del juicio crítico de Mairena que oscila, no sin
contradicción, entre lo particular –el talento y el ingenio de cada poeta- y lo
general caracterizador de una época, la invención crítica de conceptos vacíos o
que no explican nada, incluyendo el que se refiere al alma española.
La
distanciación va a ser casi total en el segundo Juan de Mairena, quien presenta
casi siempre sus opiniones en estilo directo al dirigirse a sus alumnos como
profesor de retórica; las contradicciones del primer Mairena son las de su
autor y el apócrifo se irá perfilando poco a poco como tal, como creación
autónoma de lo que pudo existir. Ahora, todavía, entre 1928 y 1931, hay poca
diferencia entre lo que dice Mairena sobre el barroco y lo que el autor señala
en su proyecto de discurso, en relación con lo difícil artificial y el
aristocratismo, o con los temas de la intuición y el concepto que Ortega mismo
desarrolla en la lección VI de su curso de 1929. En cuanto a la metafísica de
Mairena, citada ya en lo que se refiere a su tema fundamental, el problema del
ser, va referida sobre todo al libro Los
siete reversos:
El libro es extenso, contiene cerca de 500 páginas, en cuarto
mayor. No fue leído en su tiempo. Ni aun lo cita Menéndez Pelayo en su Índice
expurgatorio del pensamiento español. (II, 708)
El
tamaño y el tema del libro, evocados irónicamente a la altura de 1928, no dejan
de sugerir otro libro de parecidas características publicado en 1927: Ser y tiempo de Heidegger, libro que
Machado sólo conocería de oídas, mientras Ortega estaba leyéndolo. El juego
distanciador entre el autor y el personaje se hace más evidente al final del Cancionero apócrifo de Juan de Mairena:
Sostenía Mairena que sus Coplas
mecánicas no eran realmente suyas, sino de
El
diálogo que mantiene a continuación con Meneses sirve de puente entre el poeta
y filósofo que, como su maestro, fue Mairena y el nuevo Mairena profesor de
retórica:
Mi modesto aparato –dice Meneses- no pretende sustituir ni
suplantar al poeta (aunque puede con ventaja suplir al maestro de retórica)
sino registrar de una manera objetiva el estado emotivo, sentimental de un
grupo humano,...(II, 710)
La
invención, la máquina que resuelve el dilema entre intuición y concepto, no
sería sino una alegoría de la inventio
retórica olvidada en la enseñanza durante el siglo XIX, esa tradición de que
disponían los poetas y que ahora falta en el arte deshumanizado, igual que
falta la tradición en general, a la espera de nuevos valores. Por eso Meneses es,
a su modo, un folklorista, y su Máquina de trovar
puede entretener a las
masas e iniciarlas en la expresión de su propio sentir, mientras llegan los
nuevos poetas, los cantores, o inventores, de una nueva sentimentalidad. (II,
710)
Consecuentemente,
el segundo Mairena, profesor de gimnasia y de retórica, no va a conformarse con
suplir al viejo maestro de retórica, ya olvidado, que no enseñaba más que
retahilas de figuras como meros adornos de un discurso inoperante o de una
poesía ripiosa, sino que toma de nuevo conciencia de esta disciplina y del
papel del lenguaje, indisociable de ella, en la expresión unificada de lo
conceptual y de lo intuitivo, de la idea y la emoción, o el logos, o ratio, y el pathos; de lo
poético o de lo filosófico también, sin olvidar la tonalidad emotiva más o
menos jovial, base de carácter, o ethos,
inseparable de la actividad deportiva. Más o menos confusamente, es algo que
Ortega esboza también aquí o allá desde siempre ("Vejamen del
orador", 1911), que incorpora claramente ya a La deshumanización del arte (1925) y trata de exponer con mayor
rigor desde su curso de 1929 (2005: 132), algo que acaba por reconocer parcial
y tardíamente (ed. 1983, 9, 400-1; Martín, 138). Su obra entera podría ser
considerada la de un retórico disfrazado de profesor de filosofía cuya voz y
gesto, en periódicos y conferencias o lecciones desmiente no pocas veces la de
sus textos, igual que su vida misma, atrapado como estuvo en una circunstancia
como la suya.
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-Carta a un alemán pidiendo un
Goethe desde dentro / Brief an einen Deutschen um einen Goethe von innen
bittend. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004 (1. ed., 1932)
-Unas lecciones de metafísica
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-"Notas de trabajo sobre Heidegger", ed. J. L. Molinuevo y
D. Hernández. Revista de Estudios
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-Obras completas, Madrid.
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2004-2006
Pernot, L. La
rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Paris: Institut d’Études
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Sánchez Barbudo, A. “Antonio Machado y su pensamiento filosófico: una
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Europa. Madrid: Visor, 1993, pp. 159-170
Valéry, P. Oeuvres.
Ed. J. Hytier. 2 vols.
-Cahiers.
Ed. J. Robinson. 2 vols.
[1]
Compárese este apartado con lo que escribirá en el artículo citado
de 1940, "El intelectual y el otro" (
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