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INTERTEXTUALIDAD Y TRADUCCIÓN: LA ALUSIÓN COMO ELEMENTO PRIMORDIAL EN
LA TRADUCCION DE LOS TEXTOS LITERARIOS DEL ÁRABE AL ESPAÑOL
Adil
Barrada
(Universidad Autónoma de Madrid)
No cabe duda de que en los últimos años, venimos asistiendo
a una profunda transformación en los fundamentos epistemológicos de las ciencias
humanas en general, y las disciplinas lingüísticas en particular. Un giro
que dan las disciplinas lingüísticas hacia el uso de la lengua en contextos
concretos, desde un enfoque ‛realista’. Un punto de vista que se puede
encontrar plasmado en las aportaciones de aproximaciones tan diversas como
la pragmática, la lingüística del texto y la cognición, etc. Este trabajo
destaca la presencia y las manifestaciones contextuales en el proceso de traslado
traductológico. O sea pretende abordar lo no dicho explícitamente en
el lenguaje. Dentro de los múltiples fenómenos que se pueden tratar en este
sentido, elegimos fundamentalmente la alusión.
Palabras claves: Pragmática, intertextualidad, alusión y traducción.
En
cualquier texto literario, político, histórico, no pueden faltar alusiones a
otros textos, incluso en nuestra conversación diaria empleamos alusiones; sean
citas de libros, fechas significativas, películas, publicidad, etc. Partiendo
de ello, la conversación, en general, incluye varias alusiones. De ahí que, y
debido a la importancia de las alusiones, hemos pensado realizar este trabajo
para señalar la importancia de las alusiones sobre todo en la traducción.
El
objetivo de este trabajo consiste en señalar la importancia de las alusiones en
las novelas “El juego del olvido” del escritor marroquí Mohammed Barrada, “De
la niñez”, de Abdelmayid Benyellún, y “El loco del poder” de Salem Himmich. Al
mismo tiempo, analizaremos las dificultades que presentan estas alusiones desde
el punto de vista de la traducción. Intentaremos ilustrar hasta qué punto el
conocimiento textual y cognitivo facilita al lector la percepción de las
alusiones, basando nuestro análisis en criterios textuales y cognitivos.
Dado
que la alusión forma parte de lo que se denomina la intertextualidad, iniciamos
la parte teórica de este trabajo hablando de la intertextualidad.
1.
Enfoques de la intertextualidad
Kristeva (1969)
es la primera en llamar la atención sobre la importancia de la existencia de
textos previos que condicionan el acto de significar, independientemente del
contenido semántico del texto. Esta investigadora señala que la comprensión de
los textos aparentemente simples necesita algo más que el mero conocimiento del
contenido semántico. El lector ha de tener experiencia de todo un corpus de
discursos o textos que conforman ciertos sistemas de creencias en el seno
amplio de la cultura. Lo dicho por esta investigadora refleja uno de los
problemas que encuentra el lector, a veces, a causa de su desconocimiento de
los textos previos de una cultura determinada. El sentido semántico no es
siempre suficiente para entender el significado, ya que el conocimiento
almacenado desempeña un papel relevante para la comprensión del mensaje. De ahí
que un texto mira hacia lo que le precede, dando a su forma, ideológicamente
neutra, todo un volumen de significación que lo mantiene y se nutre de la
experiencia, o la información previa. Esta es, la principal función de la intertextualidad.
Por su parte, Hatim y Mason (1995: 158) afirman:
“La
intertextualidad ofrece una sólida base de pruebas para la aplicación de
nociones semióticas básicas en actividades tales como la traducción o la
interpretación.”.
Los escritores,
en general, no ofrecen todas las informaciones al lector para entender un
determinado mensaje, ya que para realizar tal tarea tendrían que escribir
muchas páginas con el fin de transmitir una sola idea. Por eso, recurren a
alusiones en sus textos, y el lector, a través de su conocimiento almacenado,
llega a entender, o mejor dicho descifrar el mensaje. El hecho de que unos
textos sean reconocidos con arreglo a su dependencia de otros textos relevantes
es lo que se llama la intertextualidad.
El
concepto intertextualidad está formado por el prefijo ‛inter’ que
significa reciprocidad, interconexión, entrelazamiento, etc., y
‛textualidad’.
La
intertextualidad considera el texto como un tejido o una red, un terreno donde
se cruzan y se ordenan textos que proceden de muy distintos discursos.
La intertextualidad
encontró actitudes antagónicas; unas positivas y otras negativas. Se
consideró por algunos investigadores como fenómeno negativo, tal es el caso de
Sánchez Santiago (1999: 188) que dijo a este propósito:
“De esta nueva
helenística no ha de quedar apenas nada; más que escribir bien, se trata ahora
de preñar la escritura de referencias difíciles de encontrar o, en caso de que
el caletre del escritor no dé para aquello, mostrar una postura diametralmente
opuesta: dejar bien a las claras la falsilla, desenterrar versos de segunda
mano y mostrarlos tal cual, en expresión indiscutible de un agotamiento
creativo que a todos –autores mayores, menores e imperceptibles- nos afecta de
plano.”.
Además, este
término sufrió una larga disputa con el término ‛influencia’ que durante
largo tiempo fue su sinónimo; de ahí que trabajos de autores franceses donde
aparecen títulos que tratan de estudios intertextuales, aparecen en
denominaciones de influencia[1].
El término intertextualidad renueva y enriquece el término de influencia[2].
En este mismo aspecto aportaremos las palabras de González (1994) sobre el
origen de la intertextualidad,
“La hoy llamada
“intertextualidad” se conocía antes por diversos nombres, que venían a
significar distintos aspectos de este hecho: rasgo de estilo, de escuela o de
generación; fuentes, influencias, préstamos literarios o- en su forma
degradante- plagios.”
Los
investigadores que apoyan esta postura[3]
no están a favor de la intertextualidad, siendo para ellos una forma de plagiar
y de copiar de otros textos, asunto desdeñable desde su punto de vista, y el
nacimiento de la intertextualidad surge como escapatoria para justificar el
plagio. Hoy en día este tipo de estudio se ha convertido en análisis
intertextual[4].
La
intertextualidad, como fenómeno relativamente moderno, no afecta de igual forma
a todos los textos. La presencia de este fenómeno se observa con abundancia en
la parodia y en las reseñas críticas.
Bengoechea (1997:
1) define la intertextualidad como la relación de un texto con otros que le
preceden. Lo que viene a significar que la interpretación del texto depende del
conocimiento que se tenga de otros textos. La intertextualidad activa en el
lector su conocimiento general, que tiene almacenado en su memoria. De ahí que
la mayoría de los textos los interpretamos a través de la intertextualidad.
Por su parte, De
Beaugrande y Dressler consideran la intertextualidad como una de las siete
normas de la textualidad señalando que la recepción y la producción de un texto
dependen del conocimiento almacenado en la memoria. Un acervo de textos
anteriores acumulados que ayudan en la evolución de los tipos de nuevos textos.
Partiendo de todo
esto, podemos afirmar que a los receptores de los textos tienen que poseer una
información previa para poder entender los textos nuevos.
Para terminar
este apartado, cabe recordar que la intertextualidad es una red de citas donde
cada texto funciona no por referencia a un contenido fijo y único, sino por
activación de distintos y diferentes códigos en el lector. Siempre existe una
co-presencia entre dos o más textos.
Una
vez definida la intertextualidad, queremos, en el apartado siguiente, señalar
las raíces de este fenómeno que goza de gran importancia entre muchos
investigadores contemporáneos.
1.1.
Orígenes de la intertextualidad: Bajtín
La
intertextualidad surge como fenómeno contradictorio al formalismo ruso
consistente en que un texto puede existir como un conjunto autosuficiente.
Entre los que apoyan la idea de que un texto no es un todo, ni autosuficiente,
citamos a Charles Grivel, Humberto Eco, etc[5].
Este último afirma que el escritor antes de serlo es un lector, y la influencia
de otros textos sucede tanto de forma consciente como inconsciente. La idea
defendida por Humberto Eco es adecuada, ya que un texto se escribe a partir del
conocimiento previo de otros.
Bajtín, en Ónega Jaén (1997:20), impugna la idea
tradicional consistente en considerar el sujeto individual como único origen de
certeza. Este pensador propone, una definición ‛dialógica’ del
‛Yo’, concebida como una relación entre el ‛Yo’[6]
y el ‛otro’. Esa idea de Bajtín encuentra una relación entre la persona
representada en el ‛Yo’ y el mundo exterior y establece varias puertas
hacia nuevas perspectivas. A este propósito aportaremos las palabras de Fredric
Jameson (1983), en Ónega Jaén (1997:20),
“Not only is the bourgeois individual subject a thing
of the past, it is also a myth: it never really existed in the first place;
there have never been autonomous subjects of that type. Rather this construct
is merely a philosophical and cultural mystification.”
Bajtín habla de
tres tipos de ‛yo’ donde representa la cadena hablada: un centro
considerado como el mismo ‛Yo’, un ‛no-centro’ que es
‛no-yo’, y la relación entre ambos: emisor, receptor y mensaje. Con esta
teoría Bajtín llega a lo que consideramos relación dialogada. Después de Bajtín,
Roland Barthes (1974-1977) habla de lo que se denomina “muerte del autor”,
considera el autor como entidad y no como un todo.
Bajtín (1981),
como señalamos antes, propone un enfoque dialógico. Estudia el individuo y su
relación con la sociedad, ya que él insiste en que existe una relación
inseparable entre individuo/sociedad y rechaza cualquier idea que separe ambos.
Señala que a pesar de que el individuo emplea el lenguaje de forma libre, sin
embargo condiciona esta libertad con las reglas del lenguaje como una forma de
comunicación condicionada, por su parte, por factores espacio-temporales e
histórico-sociales que rodean a cualquier individuo.
Este investigador
desdeña la épica por ser monológica, y en la que sólo se oye una sola voz. Para
concluir, Bajtin ve que la novela no se limita a sí misma sino que lo supera a
otros textos. Estos textos son los que dan al texto una densidad semántica.
Lo dicho hasta
ahora sobre el marco teórico de Bajtín, lo resume Martínez Fernández (2001: 53)
mediante estas palabras: “La dialogía es el concepto clave por
excelencia de la teoría de Bajtín”. El carácter dialógico del discurso es el
fundamento de la intertextualidad. Diálogo significa voces ajenas,
presencia del 'otro'. De ahí, surge la idea de que el lenguaje es polifónico
por naturaleza.
Por
su parte, Zavala (1989), señala tres características del pensamiento
bajtiniano:
1. La comunicación
es un acto social basado en el intercambio; o sea la presencia efectiva del
otro.
2. La orientación
social es también importante en el discurso literario.
3. La narrativa es
fundamentalmente dialógica o polifónica. Todas estas características son
importantes para el concepto de intertextualidad.
1.2. Kristeva
El término intertextualidad
tiene su origen en las teorías desarrolladas por Bajtín sobre el enunciado
dialógico o polifónico. El artículo “Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman”
de Julia Kristeva publicado en (1967), es el inicio de un concepto que goza de
mucha popularidad en estas tres décadas. Esta búlgara dio un paso adelante al
término de la intertextualidad, apoyada
por los post-estructuralistas franceses que hacen suyo el término
intertextualidad.
Considera la
intertextualidad como una extensión de la polifonía, término clave para los
formalistas rusos, ya que tras un periodo en que reinan las
producciones cuyos héroes eran individuos, surge el formalismo ruso que abre
camino a producciones donde aparecen los diálogos en vez de los monólogos. La
intertextualidad surge con Kristeva como fenómeno que mezcla lo propio con la
influencia de textos anteriores. Kristeva, con el término intertextualidad,
convierte en legítimo lo que era considerado antes como plagio de otros
autores.
Como síntesis,
para esta autora una construcción intertextual es el resultado de varios textos
culturales. La intertextualidad, término elaborado por Kristeva, se basa sobre
todo en el “imperativo dialógico”, que es concepto propio de Bajtín.
Kristeva (1969) señala la correlación entre los textos y mediante estas palabras lo sella
“Tout texte se construit comme une mosaïque de citations, tout texte est
absorption et transformation d´un autre texte. À la place de la notion
d´intersubjectivité s´installe celle d´intertextualité”.
Kristeva (1969:
145) descarta la originalidad o la individualidad:
«[…] il s´agit avant tout de désacraliser l´autorité de
l´auteur, de le destituer de son illusion d´originalité, et de récuser par là
même les prérogatives de l´ouvre finie, achevée, autonome; le déni de
l´individualité, l´impersonnalité de l´acte de l´écriture, tels sont les
postulats de l´intertextualité dans sa première acception.».
Borges, al igual
que Kristeva, rechaza el concepto de originalidad creativa o de propiedad
individual o la idea del formalismo mencionada antes de que un texto pueda ser
un ente cerrado y autónomo. A propósito de la inexistencia de la originalidad
de los textos, Borges señala que según la “cosmogonía judío-cristiana”
solamente existen dos libros originales, y que son de Dios: el Libro de
Por su parte,
Barthes (1968), afirma a propósito de la intertextualidad:
«Tout texte est un intertexte; d´autres textes sont présents
en lui, à des niveaux variable, sous des formes plus o moins reconnaissables;
les textes de la culture antérieure et ceux de la culture environnante; tout
texte est un tissu nouveau de citations révolues. Passent dans le texte,
distribués en lui, des morceaux de codes, des formules, des modèles rythmiques,
des fragments de langages sociaux, etc., car il y a toujours du langages avant
le texte et autour de lui. L´intertextualité, condition de tout texte, quel
qu´il soit, ne se réduit évidemment pas à un problème de sources ou
d´influences; l´intertexte est un champ général de formules anonymes, dont
l´origine est rarement repérable, des citations inconscientes au automatiques,
donnés sans guillemets.».
Tanto Bajtín como
Kristeva o Barthes están de acuerdo en que el autor crea su vida mediante la
experiencia de otros autores, o sea mediante otros textos. Tanto Bajtín como
Kristeva partiendo de esta reflexión filosófica entre el sujeto, el medio
lingüístico y el ambiente socio-histórico y cultural transmiten esto al texto
literario.
Hemos señalado el
origen de la intertextualidad, pero este fenómeno, a pesar de que su gestación
marca como fecha los años sesenta, precisamente (1967), es muy antiguo, tanto
como la escritura. Maureen Duffy lo afirma con estas palabras:
“La facultad de
crear relaciones intertextuales surge en la niñez, al mismo tiempo que el
placer por el juego, el disfraz y la imitación, testimonio que aporta una visión
claramente “carnavalesca” y bajtiniana de la intertextualidad.”
Apud Bengoechea
(1997: 9).
1.3. Papel de la intertextualidad
La
intertextualidad es un medio que permite la interpretación adecuada y
justificable de algunos textos. Kristeva ve en la intertextualidad una plática
entre una serie de sistemas en conflicto, serie de historias con distintos
significados; un medio para salir de dudas a la hora de analizar algunos
textos. Es como un lazo entre el texto, la historia y la sociedad en que se
crea.
Bengoechea (1997:
6) señala la importancia de la intertextulidad mediante estas palabras,
“El análisis
intertextual (es) un instrumento clave para entender las contradicciones en las
creencias y representaciones socioculturales que encontramos en un texto dado”,
y agrega “El fenómeno intertextual se centra en la producción del significado
allí donde varios textos, puntos de vista y perspectivas entran en conflicto y
se articulan.”.
Mediante la
intertextualidad, los autores encuentran una salida que les permite entretejer
tanto voluntaria como intencionadamente discursos que permiten al lector
activar su mente para interpretar símbolos, mitos, etc. La intertextualidad es
un discurso ajeno que está constantemente presente en el habla y que lo
desfigura y lo tergiversa.
La lectura
intertextual es una de las maneras que permiten al lector descubrir el
significado del texto. Su presencia es fundamental; respecto a este punto,
Kristeva (1978: 188) afirma:
“La palabra
literaria” no es un punto (un sentido fijo), sino un cruce de superficies
textuales, un diálogo de varias escrituras: del escritor, del destinatario (o
del personaje), del contexto cultural anterior o actual.”.
La
intertextualidad se considera como guía que orienta el itinerario del lector, y
veamos al respecto la siguiente cita:
“[…] un instrumento
translingüístico que redistribuye el orden de la lengua, poniendo en relación
un habla comunicativa que apunta a la información directa, con diferentes tipos
de enunciados anteriores o sincrónicos. El texto es pues una productividad, lo
que quiere decir: 1. Que su relación con la lengua en la que se sitúa es
redistributiva (destructivo-constructiva) (…); y 2. Que es una permutación de
textos, una intertextualidad: en el espacio de un texto varios enunciados,
tomados a otros textos, se cruzan y se neutralizan.”
Kristeva (1978:
147).
Sillato (1996:
80), por su parte, afirma que la intertextualidad mediante los discursos
previos enriquece artísticamente el texto. Y está de acuerdo en que el texto no
se considera como universo cerrado ni funciona en un sistema cerrado sino que
depende de otros sistemas sígnicos.
Con respecto a la
dimensión que adquiere dicho fenómeno, Jenny (1976) afirma que un texto sin
alusiones intertextuales es un texto imperceptible y lo compara con una palabra
de una lengua aún desconocida.
Dressler (1997)
señala que la intertextualidad ejerce una influencia poderosa sobre la
concepción global de la textualidad. En este mismo marco, Goytisolo (1995: 27)
habla de la necesaria presencia de la intertextualidad mediante estas palabras:
Un gran escritor
“[…] es una criatura voraz y vandálica que entra a saco en lo que halla a su
alcance, se apodera de cuanto le interesa, manipula, digiere e integra
cualquier clase de materiales en la armadura o ensamblaje de su propia
creación. Todo, absolutamente todo, influye en él: un libro meditado o leído
por causalidad, un recorte de periódico, un anuncio callejero, una frase
captada en un café, una anécdota familiar, la contemplación de un rostro,
grabado o fotografía.”
El análisis
intertextual es un método eficaz en la interpretación textual literaria, ya que
el texto no se justifica y explica en su corporeidad o singularidad única, sino
por estar escrito desde, sobre y dentro de otros textos. Gracias a la
intertextualidad el texto sale de su aislamiento y se presenta como porción de
una parte inseparable de otros textos.
Para
concluir este punto, podemos afirmar que la intertextualidad desempeña un papel
importante en la interpretación de cualquier texto. Además la interpretación
varía de un lector a otro según el conocimiento de cada uno. Eso significa que
un lector con mucho conocimiento almacenado puede dar varias interpretaciones
que, a veces, superan el conocimiento del texto por el propio autor.
1.4. La percepción de la intertextualidad
Plett, en Galván
(1997: 63), plantea unas preguntas partiendo de que la repetición es la forma
que indica la intertextualidad: ¿qué tipo de repetición se considera suficiente
como para hablar de la “identidad intertextual”? y añade ¿quién concluye que una
repetición sea intertextual? Este investigador parte del hecho de que es
imposible dar respuestas absolutas. En lo que se refiere a la primera pregunta,
señala que los criterios de la calidad, cantidad y frecuencia son los que la
justifican[7].
Al hablar de este
punto añade que lo que parece sencillo, por ejemplo, la cita, al relacionarla
con el sentido intertextual se convierte en algo complejo, con otras
dimensiones que superan las palabras de la propia cita. Siguiendo con la misma
cuestión, una sola palabra suele ser, a veces, suficiente como para hablar de
la intertextualidad. A pesar de las respuestas presentadas, resulta
insuficiente la argumentación presentada.
En lo que se
refiere a la segunda pregunta, cabe señalar que aquello depende de la
experiencia personal de cada individuo. La intertextualidad, en general,
necesita lectores instruidos y cultos o por lo menos con un conocimiento medio.
Plett afirma que
la intertextualidad no existe en un mundo libre sino que depende de los
acuerdos culturales. Genette señala que existen dos formas para abstraer la
intertextualidad: o por imitación o por transformación. En el primer caso se da
importancia a la forma de cómo se expone, en cambio con la transformación lo
importante suele ser el contenido. De ahí que existan dos elementos
importantes: el estilo, en el primer caso, y el contenido en el segundo. Dentro
de la transformación, Genette distingue
entre la parodia, el travestimiento burlesco y la trasposición[8].
En cambio, dentro de la imitación Genette distingue el “pastiche”, la “charge”
y la “forgerie”[9].
Podemos
concluir afirmando que cualquier texto aporta claves que permiten enlazar los
textos, sin las cuales no se puede hablar de relaciones intertextuales.
1.5. Problemas teóricos de la intertextualidad
La
intertextualidad se presenta como problema cuando se trata de referencias
intertextuales que el lector corriente no puede percibir. Esto acaece sobre
todo a traductores que traducen de una cultura de la que no están al tanto de
toda su historia y tradición, quienes se encuentran ante textos que, para
ellos, carecen de bases históricas. Sin embargo, la lectura intertextual es
solamente una de las posibles lecturas de un texto. En muchos casos, el
desconocimiento de la intertextualidad no obstaculiza el entendimiento del
significado, pero eso sí, se pierde una parte bella de dicho texto. La
intertextualidad activa y desvela el significado oculto de algunos textos, lo
cual permite una lectura dinámica.
Como señalamos,
la intertextualidad no siempre se percibe. A este propósito dijo Jenny (1976:
266):
“Le propre de l´intertextualité est d´introduire á un
nouveau mode de lecture qui fait éclater la linéarité du texte. Chaque
référence intertextuelle est le lieu d´une alternative: ou bien poursuivre la
lecture en ne voyant là qu´un fragment comme un autre, qui fait partie
intégrante de la syntagmatique du texte –ou bien retourner vers le
texte-origine en opérant une sorte d´anamnèse intellectuelle où la référence
intertextuelle apparaît comme un élément paradigmatique «déplacé» et issu d´une
syntagmatique oubliée. En fait l´alternative ne se présente qu´aux yeux de
l´analyste. C´est simultanément qu´opèrent ces deux processus dans la lecture –
et dans la parole—intertextuelle, étoilant le texte de bifurcations qui on
ouvrent peu à peu l´espace sémantique.”.
Por todo lo
adelantado, Martínez Fernández (2001: 141) señala que, a veces, el intertexto
permanece muerto o mudo a la espera de personas que lo activen, ya que no
encuentra personas que lo reconozcan. En el mismo
sentido Jenny (1976: 278) añade:
«Les figures de l´intertextualité
offrent donc un vaste champ d´exploration qu´on se gardera de clôturer. C´est
qu´il est fort rare qu´un texte littéraire soit emprunté et cité tel quel. Le
nouveau contexte cherche en général à s´assurer une appropriation triomphante
du texte présupposé. Ou bien cette finalité demeure cachée et le travail
intertextuel équivaut à un «maquillage» qui sera d´autant plus efficace que le
texte emprunté aura été savamment transforme. Ou bien le nouveau contexte avoue
qu´il opère une réécriture critique et donne on spectacle la réfection d´un
texte. Dans les deux cas, la déformation s´explique par le souci d´échapper à
une démarche purement tautologique, au cours de laquelle, par surcroît, le texte
présuppose menacerait de reprendre corps, de se clore et de supplanter par sa
présence le contexte même.».
1.6. Intertextualidad e intencionalidad
El
lector, para entender de modo efectivo un texto literario, debe captar las
alusiones, y sobre todo de la intencionalidad subyacente a estas alusiones. Es
sabido que la tarea relevante para interpretar bien un texto no consiste
solamente en identificar la fuente intertextual, sino más bien la ideología a
la que pertenece el texto. Lo
fundamental es extraer lo implícito de la idea explícita.
La revelación de
la intención intertextual facilita la valoración e interpretación del nuevo
texto (hipertexto). Luzón Marco (1997: 139) dice a propósito de esta idea,
“El productor de
un texto usa los fragmentos de otros textos o convenciones de otros tipos de
textos con una intención determinada. Si el lector no percibe la
intertextualidad o interdiscursividad del texto, parte del significado se
pierde, ya que no se logra el objetivo de establecer una relación entre el
texto actual y el pre-texto.”.
Una vez que el
lector llega a identificar el elemento intertextual activa el texto aludido en
su totalidad con el fin de obtener provecho del por qué del empleo de este
texto.
Para que el
lector pueda extraer la intencionalidad de la alusión intertextual debe tener
un gran conocimiento cultural, ya que la recepción literaria está condicionada
por el conocimiento y las referencias culturales del individuo, como señala
Goytisolo:
“El lector ideal
o privilegiado de toda obra literaria será aquel cuyas coordenadas temporales y
espaciales coincidan grosso modo con las del autor. […] sólo el coetáneo y
paisano del autor puede captar el mare mágnum de connotaciones, propósitos y
referencias integrados en sus libros, sin necesidad de recurrir a una minuciosa
y siempre aleatoria, reconstrucción.”
En Mendoza
Fillola (2001: 17).
La presencia de
la alusión intertextual significa una carga ideológica. A este propósito Ponzio
(1996: 94) señala:
“[…] son
materiales ya manipulados, y como tales en el plano semántico no son solamente
semantemas, sino también idiologemas; no tienen sólo un significado general,
sino un sentido ideológico preciso.”.
Como colofón, el
papel del traductor consiste en extraer y analizar la carga que lleva la
referencia intertextual en el texto de acogida. Además, debe saber que la
referencia intertextual se somete a una modificación sustancial de su código de
significación en la lengua de llegada. De ahí que sería incorrecto transmitir
el fundamento de la información de la intertextualidad, sino que lo ideal sería
transmitir la intencionalidad que supera el contenido informativo.
“Lo que en
realidad se transfiere es un signo que, a través de fronteras semióticas, trae
consigo su completa historia discursiva, incluidos los nuevos valores sígnicos
que haya adquirido en su recorrido.”. Hatim y Mason (1995: 178).
El
traductor, al otorgar mayor importancia a la intencionalidad de la referencia
intertextual, debe ajustar la información a la luz de los grupos de usuarios
del texto de llegada y debe ser adaptado a sus distintos sistemas de
conocimiento y creencias.
1.7. Intertexto
lector y el traductor
En
este apartado, abordamos la difícil relación entre la intertextualidad y la
traducción. En primer lugar, averiguamos la hipótesis de que si no se activan
los diferentes saberes no resulta posible el reconocimiento del texto. Mendoza
Fillola (2001: 95) define el intertexto como:
“[…] el mecanismo
que, selectivamente, activa los saberes y las estrategias que permiten
reconocer los rasgos y los recursos, los usos lingüístico-culturales y los
convencionalismos de expresión estética y de caracterización literaria del
discurso.”.
Con
el intertexto discursivo nos referimos al conjunto de textos, que a veces puede
ser un texto y no muchos, que el lector debe conocer con toda exactitud para
alcanzar el sentido de una obra literaria. Cuanto más amplio sea el intertexto
del lector más se aproximará al discurso literario, a la ideología, a las
perspectivas de la época, etc. Lo que viene a indicar
que el lector se aproxima o se distancia del texto según su intertexto,
es una clave para el entendimiento del texto. Esto es, cuanta más información
haya acumulado su mente procesadora respecto al texto de partida, más se
aproxima a él.
1.8. Niveles del
intertexto
Es un
elemento importante en la traducción, ya que ofrece respuestas acerca de los
posibles estímulos identificando los elementos de reelaboración: citas,
imitación de estilos, etc., todo eso mediante la activación de los saberes
almacenados en la memoria; lo cual da como resultado una mejor traducción del
texto[10].
Niveles de
intertexto lector:[11]
1.
Competencia lingüístico-comunicativa.
2.
Habilidades y estrategias lectoras.
3.
Experiencia lectora.
4.
Competencia literaria.
5.
Competencia enciclopédica.
El traductor debe
tener un código cultural extenso que contenga símbolos, alusiones literarias,
relatos mitológicos, etc. Este tipo de conocimientos se denomina “el intertexto
del lector”. El traductor competente tiene un intertexto que le permite activar
las referencias, los datos y las informaciones para poder construir unas
inferencias que sean relevantes para identificar la tipología textual, el
género, los estilos que le facilitan la tarea de la traducción.
Cuando el
traductor percibe todas las alusiones llega a especificar el horizonte de
expectativa en que se sitúa el texto. Además de sus expectativas se hacen
coherentes con las del autor del texto original. Todo eso permite una decodificación
semiótica adecuada.
No
obstante, si hablamos de intertextualidad interlingüística como es el caso del
proceso de traducción, la problemática se plantea cuando el intertexto es claro
para el traductor, pero no es el caso para el lector de la cultura de recepción
que puede no tenerlos claros. Entre estos dos extremos, el traductor se mueve
constantemente.
1.9. Diferencia
entre intertexto e intertextualidad
A lo
largo de este capítulo hemos hablado de la intertextualidad y del intertexto y
queremos resaltar la diferencia entre ambos, ya que en muchos casos parece que
haya una mezcla entre estos dos conceptos, aunque no es posible diferenciarlos
bien debido a la relación que mantienen. Riffaterre
(1981: 4) distingue entre ambos del modo siguiente:
Intertexto es “[…] l´ensemble des
textes que l´ont peut rapprocher de celui de ceux que l´ont a sous les yeux,
l´ensemble des textes que l´on retrouve
[…] à la lecture d´un passage donné”. En cambio define la intertextualidad como
«Un phénomène qui oriente la lecture du texte, qui en gouverne éventuellement
l´interprétation, et qui est le contraire de la lecture linéaire.»
1.10. Clases de
intertextualidad y traducción
La
intertextualidad indica que la traducción no es transmitir una palabra por
otra, o unidad por otra unidad, debido a que es imprescindible el conocimiento
previo que tienen los lectores para alcanzar la intención del autor.
Samara (2002: 99)
llama la atención sobre la importancia de la intertextualidad y sobre su
presencia en todos los textos mediante estas palabras:
«Traduire l´arrière-plan culturel se révèle être une
tâche extrêmement délicate. Car les allusions à l´histoire, à la religion, à la
politique, les renvois au folklore, aux légendes, locutions, proverbes,
citations extraites d´œuvres littéraires du patrimoine, chanson et comptines
pour enfants ont toujours structuré la pensées, l´affectif et l´inconscient de
l´Autre.».
El vínculo
intertextual suele ser fuerte cuando activa sistemas de conocimiento y
creencias que están más allá del texto. Esto es lo que Hatim y Mason (1995:
162) denominan la “intertextualidad activa”.
En cambio, la
“intertextualidad pasiva” se limita exclusivamente a cumplir con la necesidad
básica de que los textos han de ser internamente coherentes, es decir,
inteligibles. Esta última, la intertextualidad pasiva, no presenta dificultades
para el traductor.
Genette (1982:
7-17), por su parte, no habla de intertextualidad sino de transtextualidad. La define como la relación entre un texto y “[…] tout ce
qui le met en relation manifeste ou secrète, avec d´autres textes”. Este autor habla
de cinco clases de transtextualidad:
1- La
intertextualidad: para él, la intertextualidad se da cuando se percibe una
relación entre un texto y otro, pero mediante citas como forma literal y
explícita, y mediante el plagio o las alusiones como forma implícita. Genette (1982: 8), define la intertextualidad como :
“[…] une relation de coprésence entre deux ou plusieurs
textes, c´est à dire, eidétiquement et le plus souvent, par la présence
effective d´un texte dans un autre.”.
El término de
intertextualidad para Genette es restringido si lo comparamos con otros
investigadores[12].
2- La
paratextualidad: con este término, Genette se refiere a la relación entre el
texto y su paratexto, integrado por el título, el epílogo, las notas
marginales, los comentarios en las solapas del libro, las fotos, etc.
3- Además de las
dos clases mencionadas, existe la metatextualidad, definida como la relación de
‛comentario’ o ‛crítica’ que une un texto con otro que habla de él.
En este caso se trata de una relación explícita.
4- Frente a la
relación explícita de la metatextualidad, la architextualidad, o determinación
implícita del estatus genérico de un texto, es una relación implícita.
5- La última clase
es la hipertextualidad. Con ella Genette se refiere a la relación entre un
texto (hipertexto[13])
con otro (hipotexto), siendo éste el pre-existente. (No suele ser comentario o
crítica, pero este tipo de relación se hace mediante transformación o imitación
es decir: parodia, plagio, travestismo).
Se puede decir
que la clasificación hecha por Genette es demasiado extensa, ya que en su
clasificación distingue entre intertextualidad e hipertextualidad, lo que
resulta difícil, incluso imposible, distinguir entre ambas de forma clara en la
práctica. Tanto la paratextualidad como la architextualidad dependen del acervo
cultural del lector, lo cual puede ser percibido por un lector y otro no. Eso
indica que estas alusiones en muchos casos quedan perdidas.
La lectura
intertextual crea una ruptura en la lectura del texto que obliga al lector a
una lectura reflexiva y no lineal.
Por su parte,
Álvarez Amorós (1991: 25) distingue dos clases de intertextualidad, pero no son
excluyentes sino más bien complementarias; las denomina intertextualidad in
praesentia e intertextualidad in absentia. Con la intertextualidad in
praesentia se refiere a “[…] una verdadera y verificable incorporación de
rasgos constructivos o semánticos del texto referente”. Se produce cuando hay
una presencia de un texto extraño dentro de otro. Si comparamos esta
clasificación con la hecha por Genette, encontramos que este último no presenta
tipos, sino que considera la intertextualidad como el primer tipo presentado
por Álvarez Amorós.
Además de la
intertextualidad in praesentia, existe la intertextualidad in
absentia que “[…] puede considerarse como el conocimiento o competencia
textual previa del productor y del receptor de un cierto texto que permita su
eficaz codificación y decodificación”. Al primer tipo se le conoce como de
“denominación composicional” y al segundo de “denominación pragmática”.
A pesar de la
distinción entre ambos tipos, los dos insertan en el texto elementos
procedentes de otros textos. La diferencia radica en que la intertextualidad es
verificable en el primer caso, ya que existe un mensaje literal, lo cual
permite un estudio. En cambio, el otro tipo no da posibilidad a un estudio
sintáctico-composicional, sino que lo permite solo en el ámbito pragmático.
2. La alusión
Se entiende por
alusión las formas que utilizan los comunicadores para referirse o utilizar
textos conocidos. Mortara Garavelli (1991), en Martínez Fernández (2001:
88), dice, a propósito de la alusión:
“En su variedad
de aspectos, la alusión es un hablar insinuante, o por enigmas, un “dar a
entender” apelando a conocimientos verdaderos o supuestos del destinatario, a
su cultura, a la enciclopedia del género.”.
Se puede aludir a
una canción, a un libro, etc. No obstante, lo más importante es que tanto la
alusión como la cita no son inocuas, sino que presentan un procedimiento
complicado.
Dentro
del corpus, podemos citar varios tipos de alusiones que pertenecen a diversos
campos: religioso, histórico y social.
2.1. Alusiones
históricas
1.
"
كان من الممكن
ان نكون نحن
مكتشفي
"امريكا" لولا
ان اجدا د نا
استطابوا
اليابسة
السهلة و اتلفهم
الترف، لهذا
اكره
"كريستوف
كولومبس" و
اعتبر سنة
الاحتفال
باكتشافه سنة
حداد".
Chagmoum (2001: 36).
“Podríamos haber sido nosotros los
descubridores de América, si no fuera porque tuvimos unos abuelos que se
quedaron tan campantes con la tierra seca y llana y que fueron víctimas de su
propia prosperidad. Por eso odio a Cristóbal Colón y considero la celebración
de su descubrimiento como un luto”. Chagmoum (2001: 71).
2.
"
انتقل الخبر
سريعا من دار
لدار، فا متلا
ت السطوح ليلا
بالنساء و
الرجال و
الاطفال
متطلعين الى
استدارة
القمر،
باحثين عن
تقاسيم محمد
الخامس و ملا
محه، لان وجهه
استوطن القمر
ليظل رغم
المنفى،
متصلا
بشعبه".
El juego del olvido (1996: 38).
“Las novedades corrían
veloces de casa en casa y, al llegar la noche, las azoteas se llenaban de
mujeres, hombres y niños que miraban absortos la luna tratando de buscar la
silueta del rey Mohamed V, porque, a pesar de su exilio y según los rumores que
corrían por la ciudad, él vivía allí, en la luna, para seguir en contacto con
su pueblo”. El juego del olvido (1992: 55).
Como puede
observarse, cada ejemplo se refiere a alusiones que están relacionadas con la
historia de Marruecos.
El primer ejemplo
se refiere a la época de ocupación de los musulmanes de la península y,
precisamente, la última etapa. El narrador indica que ellos pudieron ser
los descubridores de América. Se refiere con ellos a sus antepasados, ya
que el descubrimiento de América coincidió con la última etapa de los árabes en
Al-Andalus. Si no fuera porque siguieron la diversión hubieran sido ellos los
descubridores de América, puesto que tenían el poder y los medios en aquella
época.
Esta alusión
histórica no resulta fácil de percibir debido a la lejanía del tiempo al que se
refiere. Además, no se señala de forma muy clara. El conocimiento cognitivo del
lector explica por qué el protagonista considera esta fecha como de luto.
Cristóbal Colon abre para el lector español el esquema del descubrimiento de
América, 1492. Al mismo tiempo, abre también para el lector marroquí, y árabe
en general, el esquema de la caída de Granada, 1492. Sin el conocimiento de
estos datos sería difícil entender el texto. El conocimiento intertextual puede
dificultar el entendimiento del texto.
El segundo texto
está relacionado con un suceso que marcó la historia de Marruecos. Nos
referimos al año 1953 en que fue exiliado el Rey de Marruecos en aquel
entonces, Mohammed V en Madagascar y luego en Córcega con una breve estancia en
El Cairo (Enciclopedia Encarta). Entre la población, se difundió una noticia,
entre el rumor sobrenatural y la propaganda política, de que se podía ver la
faz del soberano en la luna apoyando el movimiento de la revuelta popular
frente a los colonialistas. El suceso tuvo tanta repercusión y eficacia entre
las masas populares que la gente subía a las azoteas para buscar los rasgos del
rey y verlo, y contar si estaba contento o triste. Dicha alusión es difícil de
percibir para el lector del texto meta, debido a su carácter específicamente
nacional. El conocimiento cognitivo del lector del texto original abre una
historia que se remonta a hace muchos años.
Como puede verse,
el uso de la lengua escrita es más exigente y crea más incertidumbre que el de
la lengua oral. Se puede explicar dicha incertidumbre mediante dos razones:
1.
“la no coincidencia en el espacio ni en el tiempo de los
procesos de emisión y recepción”
2.
El texto escrito puede ser leído un número indefinido de
veces y por un número indefinido de receptores y en número indefinido de
situaciones. Núñez y Del Teso (1996: 28).
La no
coincidencia en el tiempo no permite al emisor del texto usar los datos de la
situación en la que él se encuentra como si estuviera a su lado el
interlocutor. Tampoco le sirven los conocimientos que tiene de los receptores
en este momento. Por otra parte, si el emisor escribe en plena naturaleza no
puede dar importancia a este lugar porque ignora la situación en la que el
receptor va a leer el texto.
Todo lo dicho
hasta ahora se puede aplicar también al receptor. A este último tampoco le
sirven los datos de la situación a la hora de decodificar el texto. Tanto el
uno como el otro ignoran esta situación. La diversidad obliga tanto al uno como
al otro hacer un esfuerzo. Así, el emisor debe explicar de forma clara los
sucesos considerados relevantes, ha de estructurar sus mensajes de forma
suficientemente explícita en situaciones muy variadas. Por su parte, el
receptor debe esforzar su capacidad de interpretación porque “no debe hacer
intervenir en ese proceso más información que la que proceda de la
descodificación directa de los mensajes que lee”.
En la traducción, vemos que las
traductoras añaden la palabra ‛rey’ que no aparece en el texto original
con el fin de facilitar al lector del texto meta situarse en Marruecos,
precisamente en la época de Mohammed V.
Este tipo de alusión lo hemos encontrado también en la novela “De la
niñez”:
" لا
تحزن يا
صغيري، فهذه
هي الحياة، إن
أمك لم تغيب و
لن تغيب لأنها
كانت امرأة
خيرة، ولذلك
فسوف تظل معنا
بروحها، وسوف
يجازيها الله
على طيبتها
فتعيش في جنات
النعيم، فلا
تخف عليها، و
حاول أن لا
تحزن. انظر
إلى السماء ان
الجنة هناك
وراء القمر،
ووراء
النجوم، فإذا
أردت أن تراها
فانتظر بزوغ
القمر، ثم
انظر إليها،
فستراها هناك
تطل عليك
مبتسمة
مستبشرة؟ انظر،
انظر الست
تراها؟
ورفعت عيني
إلى القمر،
تحت تأثير
إيحائها خيل
إلي أنني أرى
من خلال دموعي
وجه أمي يطل
علي من السماء
داخل صفحة
البدر
الكبيرة. و
كان إيحاءها
قويا حتى انه
ما يزال يخيل
إلي إلى الآن
انني أراه
كلما رفعت
عيني إلى
القمر، فأقول
انه وجه أمي".
De la
niñez (2003:17).
“Venga, no te pongas triste,
que así es la vida. Tu madre no se ha ido, ni se va a ir, porque era una mujer
buena y seguirá con nosotros en espíritu. Dios va a compensarla por su bondad y
enseguida estará viviendo la gloria del cielo. No tengas miedo por ella y
procura no estar triste. Mira hacia allá: allá está el cielo, detrás de la
luna, detrás de las estrellas. Cuando la quieras ver no tienes más que esperar
a que salga la luna, mira y la verás aparecer sonriente y contenta. Mira: ¿no
la ves ya?
Yo levanté los ojos hacia la luna y, bajo el efecto de sus palabras,
creí ver, entre lágrimas, a mi madre, asomándose desde el cielo, desde la cara
enorme de la luna, para verme. La sugestión fue tan poderosa que aun hoy creo
verla cuando levanto los ojos a la luna, y me digo: es el rostro de mi
madre”.De la niñez (1999: 22).
Benyellún compara
la madre del niño con el rey de Marruecos de aquel entonces. Los dos
mencionaron la presencia de sus dos seres queridos en la luna, debido a la
importancia simbólica de la luna en la cultura árabe.
En ausencia del
primer dato, en este caso el exilio del rey, el lector no puede entender este
ejemplo, ya que se basa sobre este. A este propósito, apuntamos las palabras de
Núñez y Del Teso (1996: 198):
“Cuando alguien emite un enunciado en público, no sólo
está interviniendo en la situación particular en la que se encuentra, sino que
está contribuyendo, en la medida de sus capacidades, a configurar el sistema
social del que forma parte, es decir, el conjunto de pensamientos que rigen el
orden social de una unidad determinada (familia, grupo social, sociedad
global).”.
2.2. Alusiones
religiosas
1.
" قال
انه يريد ان
يعتزل و يتفرغ
الى دراسة كتاب
الله، و الى
العبادة و
التامل".
El juego del olvido (1996: 77).
“Me respondió que quería aislarse de
todo, consagrarse al estudio del Corán, a la oración y la contemplación”.
El juego del olvido (1992: 100).
2.
"
انا اسالكم
ببساطة هل هذه
هي المحجة البيضاء؟
هل تعثرون في
حياتكم
العملية على
شيء من
العدالة و عفة
النفس و
التكافل و
التسامح و
جميع الفضائل
التي جسدها
محمد ابن عبد
الله و اوصى
بها سلالات
المومنين؟".
El juego del olvido (1996: 113).
“Yo os pregunto
sencillamente: ¿es este el camino correcto?, ¿encontráis en la vida real un
ápice de justicia, honestidad, solidaridad, tolerancia y demás virtudes que
Mohammed ben Abd Allah encarnó a los creyentes?”. El juego del olvido (1992: 142).
3.
"
بينما اكون
انا و الطايع
في الغرفة
الاخرى نبدي
تبرمنا من هذا
العزرائيل
الذي خرج لنا
من الجنب يكدر
صفاء اهل
البيت
المنسجمين، و
يحصي
انفاسنا".
El juego del olvido (1996: 57).
“Mientras tanto,
Taya y yo, en la otra habitación, manifestábamos nuestro fastidio por este
Azrael que nos había salido de pronto para enturbiar la dicha y la buena
armonía de la gente de la casa: un “ángel de la muerte”. El juego del olvido (1992: 78).
1.
Los
ejemplos con referencias religiosas prestan mayor dificultad al lector del
texto meta, ya que se remontan, en la mayoría de los casos, a la época del Profeta.
“كتاب
الله” “El libro
de Dios” puede activar el esquema de
Las traductoras,
en vez de señalar “El libro de Dios”, que para el lector español puede ser
2.
La segunda
alusión religiosa se debe, como señalamos antes, a la época del Profeta. “المحجة
البيضاء”
“al-mahayya al-baydaa’” es el camino que diseña el Profeta para todos los
musulmanes. Incluye su comportamiento y todo lo que está relacionado con el
Islam. Es una alusión a un 'hadiz'[14]
de la tradición del Profeta como señala Ibn Taymiyya en “maymuh fatawi ibn
Taymiyya” cuando dice:
تَرَكْتُكُمْ
عَلَى
الْمَحَجَّةِ
الْبَيْضَاءِ
لَيْلُهَا
كَنَهَارِهَا
لَا يَزِيغُ
عَنْهَا
بَعْدِي
إلَّا هَالِكٌ
Además, con decir
“محمد
ابن عبد الله” “Mohammed ben Abd Al-lah” es posible que el lector español no
perciba que se trata del profeta de Dios Muhammad.
Traducir “المحجة
البيضاء”
por “el camino correcto” no es suficiente para que el lector sepa que es el
camino que establece el Profeta a sus compañeros. Además, en la traducción la
alusión al ‛hadiz’ no aparece de ninguna forma. Muchas alusiones, como
afirma Jenny (1976) pasan desapercibidas debido al desconocimiento por parte
del lector:
«Les figures de l´intertextualité offrent donc un vaste
champ d´exploration qu´on se gardera de clôturer. C´est qu´il est fort rare
qu´un texte littéraire soit emprunté et cité tel quel. Le nouveau contexte
cherche en général à s´assurer une appropriation triomphante du texte
présupposé. Ou bien cette finalité demeure cachée et le travail intertextuel
équivaut à un «maquillage» qui sera d´autant plus efficace que le texte
emprunté aura été savamment transforme […].»
Apud Bengoechea
(1997: 48).
Como se puede constatar, la
importancia del conocimiento cultural es relevante en la comprensión de los
textos. A este propósito, Núñez y Del Teso (1996: 200) señalan:
“[…] el trasfondo
común habilita en la memoria y en los hábitos del lector (de toda la
comunidad), una información fática relativamente pequeña le permite
actualizarlo intuitivamente de manera inmediata.”
3.
La clave de la
tercera alusión es el ángel ‛عزرائيل’ (azrail) que, según la cultura popular es el ángel de la
muerte. Conviene señalar que dicha denominación no figura en ninguna parte en
los textos fundamentales de la religión islámica. Los tres ángeles que tienen
asignadas ciertas funciones especiales son: yibril (Gabriel) “Es el arcángel,
el ángel más importante de la cosmología islámica. Reveló el Corán a Mahoma,
enseño a Abraham e Ismael cómo debían construir
Así, en la
erudición rabínica hallamos catorce ángeles de muerte, entre ellos mencionamos:
Yetzerhara, Metatron, Mashhit, Hemah, Kesef, Azrael, etc.
En su libro de
enseñanza canónica El Talmud, los judíos equiparan el ángel de la muerte
y Satanás. Además, para ellos, Azrael en hebreo significa “ayudante o
auxiliador de los dioses”.
En cambio, para
los musulmanes, aparece Malak al-mawt, y como viene en la explicación de los
exégetas de El Corán es el arcángel de la muerte. Su función consiste en sacar
el alma del cuerpo cuando se lo ordena Alá. Según la religión musulmana, malak
al-mawt será el último en morirse antes de la hora del Juicio Final en la que
Dios hace resucitar a todos los hombres y genios para la recompensa o el
castigo. Esta alusión creó dificultades a las traductoras que optaron primero
por escribir el nombre del ángel y más tarde lo explicaron mediante la
expresión “ángel de la muerte” para dejar claro el sentido al lector del texto
meta, que desconoce este ángel y el papel que Dios le concede en la cultura de
la que procede el texto. La ausencia de conocimientos previos respecto a la
palabra Azrael hace que ésta pierda interés para el lector del texto
meta, incluso hasta el punto de acabar pasando inadvertida.
En este contexto
señalan Cuenca y Hilferty (1999: 185):
“Según la visión
cognitiva, el significado de una estructura compleja no es la simple suma de
los significados de sus partes, sino que manifiesta cualidades gestálticas. Por
ello un análisis semántico formal o estructural es claramente insuficiente: el
significado no se construye sólo a partir de rasgos primitivos, sino que nace
de nuestro conocimiento enciclopédico.”.
Las traductoras
optan por una traducción en la que explican la palabra clave 'azrael' y emplean
el “ángel de la muerte” para que el lector del texto meta pueda entender el
significado del texto. A veces, la
alusión religiosa suele obstaculizar el entendimiento del texto, tal como
sucede en el ejemplo siguiente:
4.
" سيقول
المؤرخون
الوعاظ و
آكلوا لحم
الميت: إني،
أنا الحاكم
بأمر الله،
كنت أرهق
العباد حيرة و
طغيانا، و كنت
سفاكا
للدماء، و كنت
المحنة
الكبرى و
البلاء".
El loco del poder (1989: 17).
“Los cronistas amonestadores que se alimentan
de carne muerta dirían que yo, Al-Hákim Bi-Amr Allah, oprimía tiránicamente a
los fieles sembrando el desconcierto, que era sanguinario, que fui la gran
prueba, el azote máximo”. El loco del
poder (1996: 21).
En este ejemplo, se trata de una alusión intertextual, que si se
traduce literalmente, hace perder el significado del texto. La expresión “آكلوا
لحم الميت” “que se alimentan de carne
muerta” significa en la cultura árabe y musulmana hablar mal de una persona
cuando no está presente[15]. Este ejemplo muestra la
importancia de la cultura, así como la alusión intertextual a la hora de
entender los textos. Gary Palmer (2000: 236) dice a este propósito,
“Ciertamente,
podría decirse que el modelo cultural de comunicación constituye una parte
fundamental del significado de cualquier comunicación.”.
El Corán compara la maledicencia con comer la carne de un hermano
(musulmán) muerto. El texto de la aleya viene en el sura de los Aposentos
Privados (49: 12).
"يأيها
الذين امنوا
اجتنبوا
كثيرا من الظن
إن بعض الظن
إثم و لا
تجسسوا و لا
يغتب بعضكم
بعضا أيحب
أحدكم أن ياكل
لحم أخيه ميتا
فكرهتموه و
اتقوا الله إن
الله تواب
رحيم".
“¡Vosotros que creéis! Abandonad muchas de las
suposiciones. Es cierto que algunas de ellas son delito. Y no os espiéis unos a
otros ni habléis mal de otros cuando no estén presentes. ¿Acaso le gustaría a
uno de vosotros comer la carne de su hermano muerto? Os resultaría horrible. Y
temed a Allah pues realmente Allah acepta a quien se vuelve a El y es
Compasivo”, Melara (1998: 446).
El criterio pragmático resulta decisivo en el análisis de este texto.
El análisis semántico no resulta suficiente, ya que el significado supera las
palabras en sí mismas. No se puede entender este texto mediante sus palabras
sino que para entenderlo mejor necesita un conocimiento de este versículo. La presencia de
la pragmática en el texto sirve para asegurar la legibilidad apelando a la
lógica y al contexto como mecanismos inscritos en la conciencia de los lectores
que garantizan tanto la fluidez como la economía del discurso. La traducción
palabra por palabra, es decir, la traducción literal resulta imprecisa, ya que
traducir esta alusión mediante “que se
alimentan de carne muerta” carece de sentido desde el punto de vista pragmático.
Por ese motivo nos parece adecuado a la hora de la traducción prestar mucha
importancia a los elementos pragmáticos y cognitivos. Una interpretación de este texto sería más fácil si
el traductor hubiera tenido información previa acerca de las intenciones del
autor en el uso de esta aleya. Por otra parte, en español, existe una
expresión similar del tipo: “aquellos carroñeros”. Una expresión que, si bien
no tiene que ver con la referencia intertextual, reproduce el valor pragmático
de la misma. En este sentido, se puede decir que:
“Puede ser más
difícil interpretar las acciones en culturas en las que parte de las
convenciones nos son desconocidas.”
Van Dijk (1993:
263).
En este tipo de textos es
importante “el contexto de un mensaje”. Con ello, Núñez y Del Teso (1996: 30)
se refieren al conocimiento que tiene el interlocutor almacenado en la memoria
y que esté relacionado con el mensaje en cuestión. Estos conocimientos sirven,
entre otras, para rebajar la incertidumbre de la situación, facilitando la
interpretación de los mensajes. Entre estos elementos, hallamos unos que son
externos al mensaje, pero internos al texto y otros externos tanto al mensaje
como al discurso. Es lo que llaman los autores “contexto lingüístico” frente a
“contexto extralingüístico”. Cabe señalar que el receptor da más importancia al
contexto lingüístico, ya que se trata de elementos presentes en el texto que
podemos leer y que sirven para interpretar el texto.
5.
" و مرت
الأيام و أنا
غافل عن
الحروف
القاسية التي
كانت تنقش في
اللوح
المحفوظ. كنت
ألهو و أضحك و
ألعب بينما
كانت الأقدار
تجد و تعبس و تتربص.
و فجأة وضعت
يدي على مفتاح
السر الرهيب في
الوقت
المناسب، فقد
سمعت كلمة
واحدة علقت بذهني
وأنا ألعب،
وما زلت
أتأملها حتى
فهمتها".
De la niñez (2003:131).
“Los días fueron pasando, y yo seguía despreocupado de las frases
inclementes que estaban escritas en el libro de la providencia. Me divertía, me
reía y jugaba mientras el sino se ponía serio, fruncía el ceño, nos tendía una
emboscada. Pero, cuando menos lo esperaba, puse una mano en la llave del atroz
secreto, al oír, mientras jugaba, una sola palabra que me quedó prendida en la
mente y que no dejé de considerar hasta que acabé de comprenderla”. De la niñez (1999: 170).
Esta alusión presenta dificultad en su
traducción. Pues, el término “اللوح
المحفوظ”, literalmente “
"بل
هو قرآن مجيد
في لوح محفوظ"
“Sí,
es un Corán glorioso, en una Tabla bien guardada”.
La opinión de la mayoría de los sabios musulmanes es que el Corán
sufrió dos etapas de transmisión: la primera desde el pilar del Trono Divino
hasta el primer cielo. De ahí Gabriel transmitía las aleyas paulatinamente a
Mohammad.
Para Harun (2005) Lawh Mahfuz o la tablette préservée, existe
antes de la creación del universo. En esta tabla están explicados todos los
eventos que pasan en el universo. Como podemos observar, mahfuz significa
protegido, es decir, las cosas que están escritas dentro de él no cambian ni se
alteran. En palabras de Harun “Le Lawh-i
Mahfuz fut “préservé” (mahfuz), dans les choses écrites dedans n´ont pas
été changées, ni altérées. Le Coran l´appelle également «ommu al-Kitabi »,
«Kitabun Hafeethun » (Le Livre préservant tout), Kitabin Maknnoun »
(Le Livre bien protégé) ou seulement le Livre”.
El Corán señala
en varias ocasiones que es el Libro del Universo donde han sido registrados los
sucesos de la misma en sus pormenores, de principio a fin. Basta con ver las
aleyas contenidas en la sura de Los Rebaños (6. 59), “Él tiene las llaves del
No-visto y sólo Él las conoce; y sabe lo que hay en la tierra y en el mar. No
cae ni una sola hoja sin que Él lo sepa, ni hay semilla en la profundidad de la
tierra, ni nada húmedo o seco que no esté en un libro claro”, Melara (1998:
191). Toda la vida de este mundo esta registrada en el lawh al mahfuz “No hay
criatura en la tierra ni ave que con sus alas vuele que no forme comunidades
parecidas a las vuestras. No hemos omitido nada en el Libro. Luego, serán
reunidos para volver a su Señor”, sura
Los Rebaños, aleya 38, (Melara, 1998: 117).
En este mismo
contexto encontramos la aleya 61 del sura de Jonás “En cualquier situación en que
te encuentres, cualquiera que sea el pasaje que recites del Corán, cualquier
cosa que hagáis, Nosotros somos testigos de vosotros desde su principio. A tu
Señor no se Le pasa desapercibido el peso de un átomo en la tierra ni en el
cielo. No hay nada, menor o mayor que eso, que no esté en una Escritura clara”
(Cortés, 1999: 276). Asimismo, el versículo que sigue señala que las palabras
de Dios en el lawh al mahfuz son infinitas, “Si se hicieran cálamos de los
árboles de la tierra, y se añadieran al mar, luego él, otros siete mares más,
no se agotarían las palabras de Dios. Dios es poderoso, sabio”, sura Luqman,
aleya 27, Cortés (1999: 543).
En la
traducción encontramos que el traductor opta por traducir lawh al mahfuz por el
libro de providencia. Como colofón, un texto es una unidad aislada sólo en el
nivel formal. Realmente, un texto es el eslabón de una cadena y su sentido
depende de los demás eslabones. Con el término eslabones nos referimos a
los distintos textos precedentes. No obstante, en el contexto en el que figura
este término, parece no andar muy desencaminada la elección del autor. Se trata
de un uso literario y no terminológico de la misma expresión. El “Libro de la
providencia” no obedece exactamente al sentido terminológico, pero satisface dentro
del contexto textual inmediato.
2.3. Alusiones
sociales
1.
"
ران صمت ثقيل
قطعته قائلا
انني ساحضر
لها برادا من
اتاي الفاعل
التارك،
ساقرا على
راسها لتصح من
توعكها".
El juego del
olvido (1996: 65).
“Reinó un pesado silencio que yo
rompí al decir que le prepararía un té y leería algo en su cabecera para
distraerla”.
El
juego del olvido (1992: 87).
En
esta tercera clase de alusiones hemos notado la presencia de alusiones propias
de la cultura marroquí; tal es el caso de este ejemplo cuya traducción dista
mucho de lo que aparece en el texto original.
En el texto original
aparece “ساقرا
على راسها
لتصح من
توعكها”
que literalmente significa “voy a leer sobre su cabeza para que se remedie”. Es
una alusión a un fenómeno relacionado con la cultura marroquí (e islámica en
general) consistente en que, a veces, cuando una persona se encuentre mal, como
una forma de curación viene una persona y coge su cabeza y empieza a leer
versículos del Corán para que se le vaya el dolor. El lector del texto original activa un
esquema arraigado en la cultura popular marroquí. La información de trasfondo,
compartida entre emisor y receptor, es la que permite la inteligibilidad de
este texto. Este fenómeno llega a constituir la categoría de una profesión para
ciertas personas, sobre todo los alfaquíes que recitan los versículos coránicos
y otro tipo de recitaciones. Las principales enfermedades que recurren a este
tipo de tratamiento son las sicológicas (un procedimiento parecido al
exorcismo). Las traductoras, debido a su desconocimiento de este fenómeno
social optan por traducir el texto mediante ‛distraerla’ que no
corresponden con el sentido del texto original. Quizás el motivo de esta
traducción se debe al desconocimiento de la cultura marroquí.
Como se puede ver
en este ejemplo, el análisis semántico no es suficiente en sí mismo para
analizar un texto. Se puede decir que constituye un ejercicio de fundamentos
del análisis textual. El análisis semántico y el pragmático son contiguos y
complementarios entre sí, de modo que sería difícil disociarlos. Los dos se
complementan con el fin de comprender e interpretar los textos teniendo en
cuenta la situación. La semántica establece las condiciones de interpretación
de los mensajes lingüísticos, es decir, explica la manera en que estos se
refieren al mundo. En palabras de Núñez y Del Teso (1996: 50):
“La semántica
busca establecer las posibilidades interpretativas de las secuencias complejas
en función de los significados más simples de las piezas que las componen y en
función del mundo posible sobre el que enuncia alguna verdad.”.
La semántica se
ocupa de relacionar el texto con el mundo del que se habla. En cambio, la
pragmática se ocupa por relacionar el texto con el conocimiento de los
interlocutores. Así pues, una frase como “ساقرا
على راسها
لتصح من
توعكها”
es una frase desde el punto de vista semántico correcta, ya que no existen
anomalías en esta oración. En cambio, desde el punto de vista pragmático esta
oración no tiene sentido para varios receptores, sobre todo los que ignoran
este tipo de curación. La pragmática no considera los que dicen los enunciados,
sino lo que hace el emisor al emitirlos. Se ocupa de la interpretación de los
mensajes.
“La idea básica de la pragmática es que cuando
estamos hablando en ciertos contextos llevamos a cabo también ciertos actos
sociales. Nuestras intenciones para tales acciones, así como las
interpretaciones de las intenciones de las acciones de otros participantes del
habla, se basan, sin embargo, en conjuntos de CONOCIMIENTO Y CREENCIA.”. Van Dijk (1993: 310).
Para concluir,
cuanto mayor sea el conocimiento del traductor, mejor y más acertada será la
traducción. En este mismo contexto, Gary Palmer (2000: 343) dice:
“Cuanto más
parecidas a las de los hablantes nativos sean nuestras experiencias, más
probabilidad habrá de desarrollar la imaginería y las bases conceptuales
necesarias para usar y comprender las lenguas de forma apropiada.”.
Conclusiones
Como conclusión
de este apartado, constatamos que el traductor debe disponer de un bagaje
cultural lo más amplio posible. Este bagaje incluye: la historia, el estado
actual, la política, la religión, el arte, las instituciones jurídicas,
administrativas y económicas. Al mismo tiempo, debe tener un contacto
permanente y constante con la cultura del texto de llegada. Como afirma Muñoz
Martín (1995: 177), los traductores
“[…] necesitan disponer de un bagaje cultural
relativo a la comunidad en que se produce en TO que les permite postular un
contexto desde el cual proceder a su interpretación. Esto implica que los
mediadores, más que bilingües, suelen ser biculturales, si es que se puede
hacer esta distinción.”.
El traductor, a
la hora de desarrollar su tarea, debe transmitir el significado que se
corresponde con el lector del texto final. Podemos afirmar que el
desconocimiento cultural del traductor es un problema difícil de resolver.
Hemos extraído alusiones en los ejemplos analizados, pero no podemos explicitar
todas las alusiones intertextuales porque, como dice Martínez Fernández (2001:
70):
“El texto (es) un
juego libre de diferencias, un tejido o red de significaciones que remite a
otros textos de forma ininterrumpida e infinita.”.
En
cuanto a los procedimientos de los traductores, notamos que difieren entre
varias soluciones: desde la transcripción hasta la omisión de las referencias
culturales y antropológicas. Las consecuencias textuales de dichas soluciones
varían en amplitud conforme a la existencia de contexto inmediato favorable o
desfavorable en las mismas. De todos modos, cabe destacar que la adopción de
una solución u otra depende del hecho de que los traductores consideren que la
explicación paratextual (frase apositiva) es necesaria para completar el
material textual con material adicional. No obstante, el primer paso consiste
sin duda alguna en la detección de estos elementos, dentro de los que se vino a
llamar en los estudios de traducción la competencia cultural del traductor.
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[1] Ejemplo de esto destacamos: “L´ influence de Balzac sur Zola, Maupassant et Barrès” y otros; véase a este propósito Martínez Fernández (2001: 45-51).
[2] Barthes (1969) señala que la intertextualidad se diferencia de la influencia, la recitación, la parodia, etc., por ser un fenómeno que además de referirse a fenómenos pasados se refiere a fenómenos futuros. Para más explicación sobre esta diferencia, véase la cita de Barthes, en Martínez Fernández (2001: 59).
[3] A propósito de la influencia, Guillén (1985: 309)
afirma “[…] para los comparatistas el concepto de intertextualidad […] es
esencialmente beneficioso. He aquí, por fin, un medio, pensamos, con que se
puede disipar tanta ambigüedad, tanto equívoco como la noción de influencia
traía consigo”. Partiendo de esta cita, se puede afirmar que la intertextualidad
surge como salida positiva.
[4] Además, algunos ven que de lo que se trata es de repetir. A este propósito dice Senabre (1999: 259) “Para un poeta que lo sea de verdad, recordar no es nunca repetir. Es utilizar, transformar, crear algo nuevo; incorporar, en suma, el eco ajeno a la voz propia e inconfundible”.
[5] Para mayor detalle sobre el punto de vista de estos dos autores, véanse sus citas en Ónega (1997: 17-18). Por su parte el poeta Eliot critica la postura del New Criticism que considera que cualquier poesía es “un mundo completo” (ver Ónega Jaén, 1997:18) que refleja la originalidad y personalidad única del autor y que cada poema es una obra sin influencias de otros poemas. Eliot al criticar esta postura añade que lo que distingue a un poeta no es todo el poema sino una parte que lo hace notar distinto y donde se nota la distinción con otros autores que le precedieron. Eso significa que un texto, sea poesía o prosa, depende de otros textos.
[6] El concepto del ‛Yo’ como única fuente de certeza fue creado y defendido por la burguesía patriarcal, véase Ónega Jaén (1997:20).
[7] Sobre estos puntos, véase apartado de “Plett y el análisis de la cita”.
[8] Para mayor explicación de estos tres puntos, véase Anderson Imbert (1992: 51-54).
[9] Anderson Imbert (1992: 54-55) explica en qué consisten estos tres elementos.
[10] A propósito de la funcionalidad del intertexto, véase Mendoza Fillola (2001: 98-99).
[11] Véase el esquema presentado por Mendoza Fillola (2001: 101).
[12] Hablaremos con más detalle sobre este punto en apartados siguientes.
[13] Martínez Fernández (2001: 62) lo define del modo siguiente: “Hipertexto es todo texto derivado de otro anterior por transformación simple o transformación indirecta”.
[14] Sobre este Êadið, véase Bnu YazÌd y Al-AlbªnÌ.
[15] Para mayor explicación sobre este punto, véase Aî-SªbñnÌ (۱٤۰۱: ۲۳۵–۲۳٦).
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