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LESERWELT
ILUSTRACIÓN KANTIANA Y MUNDO DE LECTORES

Antonio Lastra*

Ponencia presentada en la VIII Semana de Filosofía de la Región de Murcia, Lectores de Kant, Murcia, febrero de 2004.

Resumen: Este ensayo trata de poner de relieve la metáfora kantiana de la Leserwelt o mundo de lectores como nexo de unión entre las tres Críticas y como exigencia de la recepción de la obra de Kant en la escritura filosófica de Hans Blumenberg y en la ideología estética de Paul de Man.
Abstract: This essay deals with the kantian metaphor of the Leserwelt o Readers’ World as a link between the three Critics and as a claim of the reception of Kant’s work in the philosophic writing of Hans Blumenberg and the aesthetic ideology of Paul de Man.
Palabras clave/Key Words: Leserwelt (mundo de lectores), Ilustración, legibilidad del mundo, metáfora, crítica, estética.

1. En el primer capítulo de su libro La legibilidad del mundo, Hans Blumenberg se refirió a la lectura como “metáfora para la totalidad de lo experimentable”. La lectura, de la que la legibilidad del mundo sería una consecuencia o una aplicación, constituiría una “metáfora absoluta” que, según el autor de Paradigmas de una metaforología, estaría asociada a las expectativas de la “ejecución de lo prescrito por la empiria”. Como en el resto de su obra, la preocupación de Blumenberg en este libro se centraba en verificar el significado de una metáfora y en poner de relieve la exigencia de sentido a la que todas las metáforas responden simbólica y pragmáticamente para “hacer del mundo una experiencia como la que se pueda agradecer a un libro”. Por medio de la metáfora de la lectura, el mundo habría experimentado un cambio de significación desde el ámbito de la naturaleza, cuyas apariencias pasarían ahora a ser caracteres o tipos, al ámbito de la vida del hombre, de “sus prestaciones expresivas y culturales”. La experiencia del libro y la experiencia del mundo rivalizarían “de manera ejemplar”.
La experiencia de la legibilidad del mundo habría tenido que enfrentarse, sin embargo, a una profunda decepción. El rasgo característico de la modernidad, según Blumenberg, sería la desilusión causada por los objetos que el hombre habría producido para contrarrestar la violencia del mundo y que habría suscitado, por su parte, una pérdida de confianza en el libro, en la medida en que el libro había sido el símbolo por excelencia de la cultura, el lugar clásico donde habrían confluido las dos actividades del hombre que han fundamentado el humanismo: leer y escribir. La pérdida de confianza en el libro supondría la pérdida de confianza en un mundo considerado, a su vez, un libro, y cuyos caracteres podían, hasta entonces, ser leídos. La metáfora de un mundo legible habría sido el ejemplo por excelencia de la exigencia humana de encontrar un sentido a la existencia que alejara la imagen del universo infinito o amortiguara el presentimiento del absolutismo de la realidad, de la indiferencia o ilegibilidad del mundo. En lugar de una realidad adversa o absurda, el hombre habría forjado una realidad adecuada a sus necesidades, un “mundo de la vida” comprensible o descifrable como las letras de un libro. “La alegoría de las letras ?escribe Blumenberg? pudo ser utilizada contra el atomismo porque éste excluye algo que el uso de las letras del alfabeto da por supuesto: la complexión inteligible y con sentido de un todo construido con elementos diferenciados.”
Un mundo en forma de libro supondría la facultad de leer y la posibilidad de comprender lo leído, pero obligaría también a preguntarse sobre la condición de la propia escritura: quién hubiera escrito el libro del mundo sería, con esta perspectiva, una pregunta mucho menos importante que la pregunta previa sobre cómo ha sido posible la escritura en general, o qué significa escribir, o qué simboliza la escritura en la economía de las acciones humanas. La propia metáfora del mundo como libro sugeriría que la escritura es, en sí misma, una especie de creación o un acto de confianza del hombre en sus propias capacidades, un acto de autoafirmación o perseverancia (p. 51).
La escritura del propio Blumenberg, por comparación con la lectura del mundo, se acerca en lo posible al estilo de una filosofía pura, incluso en su inaccesibilidad ?o ilegibilidad? para el lector, solicitado en medio de las argumentaciones del autor sin la preparación retórica suficiente ni asomo, en apariencia, de conclusión alguna o respuesta a las preguntas planteadas; pero la concesión de Blumenberg a aquello que, en la práctica, aporta un sentido a la vida de los hombres ?como la escritura y la lectura?, obligaría a preguntarse por las condiciones en que su pensamiento se ha desarrollado y por el tipo de sociedad a la que se dirigían sus libros. La respuesta a esta pregunta, propia de una sociología de la filosofía, sería inmediata: sólo a una sociedad o a un público que hubiera aceptado los presupuestos ilustrados y que, por tanto, hubiera abandonado las diversas propensiones hacia lo absoluto que han dividido la historia, desde la compulsión mítica hasta la metafórica, desde la teología a la política o la estética, para conformarse con una derivación pragmática insostenible ya por axioma alguno que no fuera verificable como un postulado a la luz de sus consecuencias. Los hombres tendrían que hacer frente a la resistencia del mundo en el que viven: “Ilustración sin ilusiones con una resignada aceptación de la pérdida”, como ha resumido Wetz la filosofía de Blumenberg, sería una descripción adecuada del modo de ser de esa sociedad.
Una sociedad semejante ?una época ilustrada? no ha existido aún en parte alguna, ni cabe esperar que exista tampoco alguna vez, en la medida en que ninguna sociedad o época conoce el secreto de la irreversibilidad de sus conquistas ni de la homogeneidad de sus resultados, y la regresión en el infinito de la cultura o el anhelo de totalidad serán siempre posibles; pero teórica o regulativamente una “época de ilustración” sí que estaría constituida e importaría conocer, entonces, hasta dónde podría constituirse progresivamente en la práctica. La tristeza de la experiencia intelectual de un mundo carente de sentido en sí mismo, pero donde sería posible constituir un “mundo de la vida” para el hombre, sería, tal vez, preferible al entusiasmo que ha ampliado indebidamente el alcance de la filosofía idealista y las expectativas de una sociedad perfecta. Ese mundo de la vida proporcionaría la atmósfera de legibilidad o de “reflexividad” de los argumentos expuestos por Blumenberg. (‘Reflexividad’ es el título de uno de los ensayos más característicos y bellos de la escritura filosófica de Blumenberg, que tendremos ocasión de relacionar con la dimensión reflexionante de la capacidad de juzgar kantiana de la que procede. )
Habría que pensar incluso si, de las diversas propensiones hacia lo absoluto expuestas por Blumenberg, no cabría deducir el absolutismo del individuo, entendido como una última referencia de sentido cuya discreción separaría a Blumenberg del comunitarismo político o del mero cuidado estético de sí mismo. Más digno de conocimiento que las “objetivaciones teoréticas”, el individuo contribuiría, por medio de su “insociable sociabilidad”, de su historia particular, a la historia universal. Blumenberg ha llevado la ironía hasta apropiarse, para los individuos, de los rodeos del espíritu objetivo en un sentido liberal: “Para nosotros sólo son dignas de conocer las particularidades de los individuos”.
Según Wetz, dos serían las tesis que Blumenberg habría propuesto en su obra: la ausencia de fundamento, de valor o de sentido de la realidad en sí misma, y la necesidad de la contención o persistencia humana ante esa realidad indiferente. La desustanciación de la realidad es una aserción ilustrada y sugiere el desplazamiento, respecto a la actividad cognoscitiva o sensible, del concepto de sustancia a favor del concepto de función: la realidad configurada por el hombre no alcanzaría a ser, con esta óptica, sino un cuadro de referencia, un ideal regulativo. A la luz del concepto de función, heredado de la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer, Blumenberg examinaría en su obra los diversos procedimientos ideológicos de los que el hombre se ha servido en la historia e, indagando más allá de la crítica que busca librar al hombre de la enajenación en la que ha caído respecto a sus propias producciones, llegaría hasta las distintas configuraciones de la cultura humana.
De la primera tesis planteada no cabría sino trazar la trayectoria de su descubrimiento, que coincidiría con la propia trayectoria de la ciencia occidental desde el momento en que hubo de responder al absolutismo teológico con el que culminó la Edad Media, y que podría ampliarse, incluso, hasta el esbozo de caracterización tecnológica de la especie humana frente al mundo como Homo Faber. Frente al Dios absoluto y arbitrario de los nominalistas, la ciencia habría desarrollado la potencia menor de los hombres ?la habilidad técnica?, de la que ya no cabría desistir. No es el menor de los motivos para leer a Blumenberg que haya sido partidario de la ciencia y de la técnica, revocando así la derogación a la que la filosofía contemporánea la ha condenado de modo irresponsable: sin una crítica filosófica cuya tarea fuera articuladora y condescendiera al cometido del engranaje de las distintas esferas de acción (como el Juicio kantiano que media entre el conocimiento teórico y el práctico), la ciencia habría seguido emancipándose con éxito del conjunto ?de la ética? de las dependencias humanas. De esta irresponsabilidad la obra de Blumenberg estaría a salvo: al no despreciar el adelanto tecnológico ni los servicios que ha prestado a la humanidad, Blumenberg habría logrado entender las condiciones en que ese progreso se habría producido.
No sería difícil percibir, entonces, una preocupación mayor por desarrollar la segunda de las tesis, que plantearía la necesidad del esfuerzo humano para contrarrestar la “distancia ontológica” del mundo. Sólo la experiencia humana, la “experiencia de la existencia que no es dueña de sí misma”, importaría a Blumenberg. Experiri extrema omnia podría ser el lema de esta filosofía, aunque no se pudiera esperar de esta actitud humana una transformación de la realidad. No hay posibilidad alguna de restauración del mundo como un “cosmos”. La realidad se desvanecería si entre sus posibilidades estuviera la de detenerse y volver a empezar: “Ya no sabemos con exactitud ?escribió Blumenberg? el motivo por el cual hemos dado inicio a toda esta poderosa empresa de la ciencia, independientemente de todas las prestaciones que procura para mantener con vida nuestro mundo y que la hacen indispensable”.
Blumenberg podría aprobar este programa de acción, pero una conminación latente, la más profunda y persistente, tal vez, de las preocupaciones humanas, le arrastraría hasta la más dura de las condiciones. La mortalidad ?la pérdida absoluta de realidad? es reiterativa en la obra de Blumenberg. Esta reiteración le ha hecho fijarse con especial atención ?en La legibilidad del mundo? en la metáfora del “libro de la vida”, cuya unidad “documenta la exclusividad del interés por la salvación en una fase dominada por una aguda expectación apocalíptica: quien no esté dentro es como si jamás hubiera existido... Sólo quien esté registrado vive o ha vivido”. Por contraposición al libro de la vida, prosigue Blumenberg, el libro de la naturaleza, “escrito en caracteres matemáticos”, sería un libro en blanco. El romanticismo alemán, según Blumenberg, habría querido escribir de nuevo las páginas en blanco del libro del mundo para que la poesía, antes incluso que escritura, fuera una peculiar “lectura” redentora. El mundo no sería sólo un libro, sino una obra de arte tan perfecta que el espectador quedaría deslumbrado con su visión como ante la presencia de una divinidad. Blumenberg observaría, sin embargo, que la “romantización del mundo” habría carecido de la confianza original depositada por la ciencia en el libro de la naturaleza y que había dado lugar a la propia metáfora de la legibilidad del mundo: el entusiasmo romántico escondería la sospecha de que el mundo estuviera, en realidad, vacío. La metáfora de la legibilidad del mundo habría ido perdiendo paulatinamente, desde el romanticismo, su trasfondo metafísico, y Blumenberg la aplicaría, en última instancia, a la interpretación de los sueños o a la “lectura” del código genético; pero interpretar los sueños o leer el código genético no equivaldría ya a restaurar la “realidad del sentido”.
La separación de la realidad y el sentido, y la atribución de sentido únicamente a las obras humanas, es un presupuesto perfectamente ilustrado: la legibilidad presupondría “la relación de una persona, en todas sus actitudes expresivas, con otras personas, considerando el mundo como algo expresivo, con esos dos lados unidos o por unir en su recíproca necesidad de conocimiento, de comunicación” (p. 127). Esta necesidad de conocimiento y de comunicación es la única característica de una pragmática universal. Por ello, el problema del escepticismo, al que Blumenberg ha dedicado todo un capítulo de La legibilidad del mundo, cobra especial relieve, no sólo por la duda que el escepticismo siembra respecto a que algo pueda conocerse, sino a que pueda comunicarse. ‘El laico iletrado como lector del libro del mundo’ es una investigación de la experiencia humana de la lectura y la escritura. Para Blumenberg, los Ensayos de Montaigne serían el ejemplo de escritura escéptica, “un trabajo de elaboración de la resistencia opuesta a la escolástica y a la retórica, que se vuelven de la experiencia externa a la experiencia interior, de la construcción conceptual a la descripción, de la autoridad de la antigüedad a su libre utilización”. La conversión del libro en “ensayo” o de la lectura en escritura nos familiariza con la pobreza de la experiencia: “Lo que puso en marcha los Ensayos ?escribe Blumenberg? no fue una consecuencia escéptica de lo incierto de la situación externa, sino del hueco dejado por su ausencia, y su carácter único y singular no viene de la abundancia, sino de la penuria”. En efecto, Montaigne escribe que se “presenta a sí mismo como argumento y tema” de su libro debido a que se “encuentra completamente falto y vacío de toda otra materia” (pp. 70-1).
La referencia a Montaigne es crucial. En la obra del bordelés, el libro habría adquirido la forma de la escritura y el ensayo se apoyaría sólo en la experiencia humana: el deseo de conocimiento, el más natural de cuantos sienten los hombres, sería materia de ensayo y la experiencia acudiría en nuestra ayuda cuando la razón “nos faltara”. No es casual el ejemplo que pone Montaigne para relacionar el escepticismo con la escritura: la credulidad de sus contemporáneos respecto a que las polémicas religiosas de su época se saldarían con atenerse “a la palabra expresa de la Biblia”. “Nuestro espíritu ?respondía Montaigne? no halla menos campo para fiscalizar el sentido ajeno que para representar el propio, como si hubiera menos animosidad y urgencia en glosar que en inventar.” Lo que el “lenguaje común” expresa con claridad “cuando se habla o escribe”, se vuelve oscuro al convertirse en materia de ley. “Las glosas aumentan las dudas y la ignorancia ?seguía Montaigne?, pues no hay ningún libro, humano o divino, cuya interpretación acabe con la dificultad” del asunto en cuestión. Hay más libros sobre los libros que sobre ninguna otra cosa: en esta frase habría resumido Montaigne toda una tradición de escepticismo cultural. ¿Quién podría hacerse cargo, entonces, de esa producción? La humanidad parece cobrar conciencia, con el nacimiento de la forma misma del ensayo o la escritura moderna ?con la dimensión literaria de la experiencia humana o la lucha contra el escepticismo?, de la necesidad de “un mundo de lectores”.
“Un mundo de lectores” es una metáfora kantiana y ?tomando prestado el término de Furio Jesi? uno de los mitos de la Ilustración. El “reflejo en Königsberg” de la metáfora de la legibilidad del mundo se tornaría, de este modo, iluminador. Los primeros destellos de ese reflejo tendrían que ver con los conceptos de experiencia y lectura: según Blumenberg, Kant habría interpretado el racionalismo ilustrado “como una concepción secularizada del discurso sobre el libro de la naturaleza, siempre que su intención hubiera sido describir el concepto de experiencia de modo que, aunque no fuera ya el conocimiento de lo comunicado mediante la creación, tendría que seguir conservando su vinculación con la forma fundamental de la lectura”. La lectura se convierte, de este modo, en un acto en el que intervienen la intención y la interpretación. Aprender a leer sería, hablando metafóricamente, el acto constitutivo de la experiencia humana que seguiría a la ilustración o “salida del hombre de su culpable minoría de edad”. La metáfora de la lectura “recalcaría la decisiva diferencia que existe entre la explicación psicológica de la causalidad empírica en cuanto sucesión regulada de fenómenos, y la referida a su necesaria conexión con la identidad de una experiencia, gracias a los conceptos puros del entendimiento”. La función de los conceptos puros del entendimiento, como se sabe, consistiría en deletrear los fenómenos “para poder leerlos como una experiencia”. Blumenberg advierte aquí que, de la metáfora de la lectura en Kant, habría “desaparecido todo pathos”. La ausencia de patetismo en Kant estaría relacionada con la limitación del uso de la razón teórica, según el cual el acto de la lectura sería más importante que el contenido de lo leído o la propia cuestión de la legibilidad del mundo. “Dejar a un lado el libro ?escribe Blumenberg? y ocuparse del lector no es aún la revolución trascendental de la forma de pensar, pero sí, probablemente, un ensayo de lo que vendrá más tarde, divisable en un campo metafórico.” Deletrear los fenómenos sería, entonces, lo propio de la lectura de la experiencia; tratar de “leer” el mundo de acuerdo con la interpretación auténtica de su creador sería, por el contrario, un esfuerzo inútil, pues, en esa situación, el mundo se convertiría en un libro cerrado: “Siempre lo es si tratamos de leer en la naturaleza la intención última de Dios, que sólo podría ser una intención moral”. Esta intención moral no puede ser descifrada o leída, como ocurre con los fenómenos, por la razón teórica; pero la razón práctica podría tratar de esbozar una interpretación o lectura o, como dice Blumenberg parafraseando a Kant, podría disponerse a una audición de la voz divina, que, según el autor de ‘Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en la teodicea’, habría resonado alegóricamente, como un eco, en el Libro de Job. El proceso de la lectura tomaría lo escrito en ese libro “como una transcripción fonética”.
La metáfora de la legibilidad sería “un hilo conductor” de la historia de las expectativas de sentido que habría encontrado, en la Ilustración, un tiempo histórico o vital abonado. La función de Kant habría consistido en poner de manifiesto, frente a la tendencia de las expectativas humanas a crecer desmesuradamente, que el mundo no puede enseñarle al hombre más de lo que racionalmente se puede esperar que ofrezca: aprender a leer en los fenómenos el sentido de la experiencia posible. En la historia de la filosofía, la transgresión de esta limitación racional depararía una serie de consecuencias en la búsqueda o exigencia del sentido de la realidad por otros caminos. Esas otras formas de acceso a la realidad, según Blumenberg, serían más astutas que la razón pura y la forzarían a volverse, ella misma, astuta; pero la “astucia de la razón” no tendría ya nada que ver con la especulación de Blumenberg, con su manera de reflexionar sin necesidad de una metafísica como expresión de una vida consciente. Cualesquiera que fueran los resultados de la “romantización del mundo”, nos interesa detenernos ahora en la metáfora de la Leserwelt, del “mundo de lectores” que, paradójicamente, no ha recibido atención en La legibilidad del mundo.

(Sigue)